De la sociedad de individuos a la individualización de la política: Libertad o acción en los tiempos oscuros

El ámbito público ha perdido el poder de la iluminación que formaba parte de su naturaleza principal. En los países del mundo occidental, en el que, desde el declive del mundo antiguo, se ha considerado la de emanciparse de la política como una de las libertades básicas, un número cada vez mayor de personas hacen uso de esa libertad y se apartan del mundo y de sus obligaciones en él […] pero con cada uno de esos abandonos se le inflige al mundo una pérdida  casi demostrable: lo que se pierde es el compromiso especifico y, habitualmente, irremplazable que debería haberse formado entre el individuo y sus prójimos.

Hannah Arendt, Men in the Dark Times

HACIA UNA SOCIEDAD DE YOICOS

Existen diversas razones por las cuales podemos creer que en nuestra época existen diversas expresiones que dan boga a la sociedad de nuestros tiempos: falta de solidaridad, decadencia de valores morales, cultura del narcisismo, egoísmo, pensamiento reivindicativo de corte radical o conservador y el hedonismo son términos que resuenan constantemente en el espacio público.

Al respecto, el obispo católico de Limburgo Franz Kamphaus, argumenta al respecto:

Cada movimiento en el campo infinito de la libertad va acompañado de crisis de relaciones, rupturas de lealtades, desgarramientos en la trama de la tradición. El hombre que quiere gozar por completo de su libertad, ¿goza, finalmente, de su propia vida? ¿Parece sociedades modernas a causa de su atomización, del agotamiento de solidaridad? (Kamphaus, 1994).

La sociedad del siglo XXI vive de recursos morales que han sido sustituidos por diversos valores que están orientados hacia la productividad y lazos que establece el capitalismo globalizado, y que desde nuestra perspectiva, se desprenden de tres categorías fundamentales que hemos analizado con detenimiento en el capítulo anterior: la solidaridad productiva, la división social y  la especialización de la fuerza de trabajo. Elementos que desde nuestra óptica son los motores de la descomposición de valores como sentido de comunidad, solidaridad social y de justicia. Y que substancialmente echa raíz a todo el fundamento de la democracia en la actualidad.

Alexis de Tocqueville, escribe: “Luchar contra la libertad significa luchar contra Dios” (Tocqueville, 1957: 6). Ese principio, es desde un comienzo una especie de autorización que el individuo se otorga a sí mismo para que el individuo formule sus propias realidades a partir de su propia fe y convencimiento.

Esto significa que toda la sociedad del yo o del egoísmo no pueden ser combatidos con menor libertad, sino con una mayor libertad política. Ya que ésta funda los vínculos necesarios en el espacio público que promueven una mayor colectividad y una mayor armonía, todo lo contrario a lo que establece el mercado neoliberal.

Hoy más que nunca somos “hijos de la libertad” (Beck, 1999: 1). La sociedad de nuestros tiempos no vive bajo una crisis de la cultura pero vive rodeado de diversos peligros latentes que ponen a prueba su estabilidad.

El sentido de la libertad, que promueven nuestras élites políticas y económicas, es la peor amenaza que hoy enfrenta al individuo: “El elogio verbal de la libertad se convierte en hechos y en vida cotidiana, y con ello ponen en duda los fundamentos de la convivencia existentes hasta ahora” (Beck, 199: 9). Según Ulrich Beck, la catástrofe consiste, es que tenemos que reconocer, entender y consolidar más y distintos tipos de libertades que los que no habían sido previstos en la famosa y prometida democracia.

El miedo a no poder hacer algo que cambie nuestras situaciones sobre seguridad y protección orillan al individuo arroparse en una caótica libertad que confunde e inhibe la existencia del individuo.

Las demandas de la industria, las empresas y los medios de comunicación saturan de positividad la existencia. Es por ello que en nuestros tiempos líquidos no se dialoga, no se intercambian argumentos, emociones y sentimientos que conlleven a un compromiso a corto, mediano y largo plazo, no se toma el tiempo para pensar en el otro. El individuo vive acechado y bombardeado constantemente de noticias que no dicen nada. Abundan los programas televisivos en el cual el único objetivo es paralizar con muertos vivientes, robots perversos, enfermedades horrendas e historias de personajes engarzados.

El individuo moderno vive perdido a la pantalla o en el teléfono inteligente en cuyo extremo se encuentra el otro, todo el tiempo alineado a un texto que envía muchas veces de forma superficial. El individuo de nuestra época ha dejado de tener tiempo, pero que paradójicamente, se siente lleno de libertad y posibilidad.

La sociedad de yoicos como bien las denomina Ulrich Beck en la introducción de la obra Hijos de la Libertad, la positividad es un elemento característico de este tipo de sociedad, cuyo principal rasgo tiene como objetivo que la persona trabaje, rinda, desquite el tiempo en alguna labor que beneficie su productividad, sus ingresos y que permita de manera eficiente su sociabilidad. Esto permite que el individuo se sienta libre pero que no perciba el sentido de sometimiento y de opresión.

En los trabajos que ofertan las empresas cada vez más hay menos sometimiento del tipo amo-esclavo “en el que la lucha por el reconocimiento implicaba que el esclavo deseaba ser visto por el amo, y por eso se esforzaba buscando en el otro-amo” (Orozco, 2015: 171). Por eso hoy el individuo es amo y esclavo de sí mismo. Uno se impone las tareas, las demandas excesivas, las metas inalcanzables. “La esperanza de ser reconocido se desvanece y en ocasiones ya no importa. Es como si hubiésemos introyectado al amo en cada uno de nosotros” (Orozco, 2015: 171). Por eso el individuo corre para ir al gimnasio, come a la carrera, vuelve a su trabajo y durante años hace el mismo ritual. Mientras que por mucho tiempo no entabla charlas con nadie y su sentimiento y animo de soledad aumenta. Emergiendo diversos trastornos depresivos, ansiedad, angustia y desolación, “el sujeto ya no sabe ya qué quiere, para qué quiere algo, tiene problemas de identidad de todo tipo” (Orozco, 2015: 172).

La sociedad individualizada,  requiere de competencia. En nuestros tiempos líquidos la competitividad mantiene al individuo a flote, es por ello que la colaboración y el trabajo en conjunto para perseguir bienes comunes se esquivan. Prevalece una especie de temor disperso que remite a alguien  que lo sabe todo sobre uno. Cámaras que nos vigilan a todas horas del día, inspección de correos electrónicos, verificación de visitas de páginas web. Hoy nada es secreto, todo lo que rodea al individuo es público, los sentimientos, las relaciones, las emociones, los juicios, las opiniones, los comentarios sobre algún tipo de interés. El libre  albedrío y la libertad de expresión parecieran que se encuentran en su máximo esplendor, y de hecho se permite siempre y cuando no transgreda o atente contra el estatus quo de la política, de las estructuras sociales o de la misma  economía. La sociedad de yoicos tiene como carácter determinante la irrelación.

Esa es la positividad como negación del otro que nos niega. Velocidad, violencia, consumo, competencia, individualismo, hartazgo, silencio, pensamiento escaso, atención, desprecio por los pobres, guerra sin remisión, hambre (…) no importa lo original de cada quien. Importa lo que uno hace en la medida en que eso da puntos para ganar más dinero. Tampoco se estudia por gusto y amor a la vocación. El joven simplemente quiere mantener el promedio para no perder la beca. Nunca va a la oficina del profesor enamorado de una idea, peleando por una ideología. Quiere pasar con diez. Y a las autoridades les importa la excelencia pero mediando horarios infames, exigenciales que enferman a estudiantes y profesores, con controles de todo tipo que apenas se dejan ver. Y eso en todas las escuelas, en todo el sistema. Hoy que todo se controla es cuando menos se educa. Y ahora que en las empresas hay capacitación los empleados viven enajenados y con temor. Esclavizados y ganando poco. Todos hacen lo mismo, todos padecen lo mismo. Todos indiferentes a todos. (Orozco, 2015: 172-173).

En la actualidad no hay enemigos comunes, hay desconocidos y extraños. La otredad significa enemistad, de esa forma todo se torna igual. “En el siglo XXI todos superan la idea del otro como agente patógeno”  (Orozco, 2015: 174), pues la globalización, el triunfo liberal y los sistemas de interconexión matan las indiferencias, hoy ya no se tolera, se ignora.

Chul Han argumenta al respecto:

La sociedad  (…) se caracteriza por la desesperación de la otredad y la extrañeza. La otredad es la categoría fundamental de la inmunología. Cada reacción inmunológica es una reacción frente a la otredad. Pero en la actualidad, en lugar de esta, comparece la diferencia, que no produce ninguna reacción inmunitaria (Chul-Han, 2012: 45).

La muerte del otro, por llamarlo de alguna manera se convierte en un ser meramente diferente que no representa ninguna a amenaza para las élites y para aquellos que mueven los hilos del mundo. El individuo  para que no represente ningún peligro se neutraliza sin necesidad de aniquilarlo. Basta con disciplinarlo y especializarlo de forma radical, ubicarlo en procesos de asimilación e identificación. Así el indiferente querrá su celular, su coche, su pantalla de televisión. Se volverá parte de lo que Chul-Han llama sistema de rendimiento.

En consecuencia, existe un exceso de positividad, el otro ya no me niega. Niego su negación asimilando parte de lo suyo y eliminando el resto. Por lo que el individuo se vuelve egoísta, solitario, mudo, sin nada que decir, pero se convierte en un agente público de sus causas privadas.

Todos repelemos a todos. Y hacemos lo que hacen todos. Por lo que todos vivimos indiferentes. Es el fin de la empresa en la que uno es importante. El fin de la verdadera comunicación. El fin del diálogo largo e interesado. El fin del compromiso erótico. El fin de la amistad. Es el fin de las relaciones estables. Y es el fin de conflictos internacionales que nos quiten el sueño  (Orozco, 2015: 178).

Y así estamos organizados. Dice Chul Han  a través de una cita de Baudrillard:

Según la genealogía baudrillardesca de la enemistad, el enemigo aparece en la primera fase como un lobo. […] En la siguiente fase, el enemigo que opera en la clandestinidad y se combate por medios higiénicos. Después de una fase ulterior, la del escarabajo, el enemigo adopta por ultimo una forma viral. […] La violencia viral parte de aquellas singularidades que se establecen en el sistema a modo de durmientes células terroristas y tratan de destruirlo. El terrorismo como figura principal de la violencia viral consiste, según Baudrillard, en una sublevación de lo singular frente a lo global.

La enemistad, incluso de forma viral, sigue el esquema inmunológico. El virus enemigo que penetra en el sistema, que funciona como un sistema inmunitario y repele al intruso viral. La genealogía de la enemistad no coincide, sin embargo, con la genealogía de la violencia. La violencia de la positividad no presupone ninguna enemistad. Se despliega precisamente en una sociedad permisiva y pacífica. Debido a ello, es menos visible que la violencia viral. Habita el espacio libre de negatividad de lo idéntico, ahí no existe ninguna polarización entre amigo enemigo, entre el adentro y el afuera, o entre lo propio y lo extraño. (Chul-Han, 2015: 21-23).

En este sentido, la violencia de la positividad que manifiesta nuestra sociedad actual, niega  y desaparece cualquier forma de otredad. La vieja dicotomía de Carl Schmitt del amigo-enemigo queda arrebatada. No hay enemigo ni adentro, ni afuera de las fronteras imaginarias. La muerte de la otredad, significa que en la sociedad de lo idéntico el enemigo se invisibiliza y lo hace igual; convierte al extraño y al desconocido en similar; y aquel que queda afuera, que por lo regular son los grupos de inmigrantes, pobres, enfermos o subordinados es ignorado, admitido a medias y aceptado como una especie de carga a la que también se puede neutralizar sin problemas  porque, o  bien se asimila, o en su defecto se excluye.

En consecuencia, los individuos viven al borde del cansancio y todas las expresiones de lucha cansan, estresan o en el peor de los casos, se deja de creer en ella. La lucha por prevalecer culmina con el agotamiento. La gente a menudo dice: “ya se privatizó el petróleo, qué más da. Ya nada se puede hacer”. Y si se intenta algo  será inútil. Los muertos y las desapariciones ya no toman importancia, y dejan de tener grandes impresiones e indignaciones  en la sociedad. Las desapariciones y las muertes se naturalizan  y se concilian como una parte naturalizada de convivencia. Por lo que la maquinaria de la indiferencia, del cansancio y del egoísmo nos empareja a la funcionalidad.

Al respecto:

Podemos dar muchos ejemplos, como el caso de quien se dice marxista pero trabaja como todos, inmanente al sistema de las ganancias, compra, vive de todo lujo, consume, presume, se queja de todo pero no ve a los otros, y termina siendo un grano más del conjunto, un sistema de trastorno de la personalidad como yo escindido que dice una cosa pero hace otra (y de ese tipo de positividad violenta estamos saturados: demagogos de la democracia que trabajan para minoristas; “comunicadores” que hablan pero no analizan nada o hablan de todo porque “saben todo” y nada dicen); millonarios que dicen ayudar  a la sociedad pero pagan salarios de hambre; jefes que hablan de justicia y buen trato pero hacen lo que hacen todos los jefe cuando distribuyen cargas y prefieren a unos sobre otros repartiendo esas cargas de capricho (siendo ellos los jefes mismos- subordinados de ese trato respecto de sus jefes). (Orozco, 2015: 180).

En ese sentido, la sociedad de nuestros tiempos líquidos,  predomina una sobreabundancia de lo idéntico. Creándose una especie de espejismo, en donde al final el individuo se mantiene extenuado y trastornado en su personalidad. Teniendo repercusiones importantes a nivel psicológico.

Para curar estos síntomas, los individuos crean rituales de relajamiento corporal, espiritual mental con el propósito de conservar una vida sana y mantener lazos comunes de felicidad. Por eso el individuo va a gimnasio, hace pesas, trota, asiste a clases de yoga, camina, escala, va al sauna a sudar, comen dietas apropiadas, se engalanan y de ahí vuelven al trabajo, a la escuela o a cualquier lugar donde ocupe su tiempo. El individuo moderno se exige a sí mismo para lograr todo lo posible hasta llegar aquello que le es imposible. Chul Han menciona al respecto: “El hombre del rendimiento se encuentra en guerra consigo mismo y en medio de todos los que no logran sus propósitos (…) campea su depresión. Es la enfermedad de una sociedad positiva sumamente productiva” (Chul-Han, 2015: 85). De maneta que tenemos a un Sujeto libre que se obliga a sí mismo a rendir, pero que en su trama de libertad lo lleva al extremo cansancio y eso lo conduce al aburrimiento.

Por lo tanto, el proceso de individualización de la sociedad exige un exceso, una seducción  y diversos placeres. La cantidad de estímulos que afectan la vida de los individuos es impresionante. Hoy más que nunca se produce una cantidad sorprendente de música que es accesible a todo aquel que tenga las condiciones para acceder a ella a través del internet,  páginas que brindan servicios de series televisión y catálogos de películas a la carta, videojuegos, entretenimiento en tercera dimensión, impresiones de miles de libros en forma de best seller, se ofertan grandes cantidades de viajes guiados por el mundo en meses sin intereses, las empresas de la televisión de paga tienen mayor cobertura a un costo cada vez menor en donde el espectador puede tener a disposición 800 canales, que por lo regular la programación siempre se repite, planes de celular para mantenerse siempre conectado; existen una gran cantidad de redes sociales en donde se suben fotos, se cuentan historias, se expone el currículo para buscar un empleo, se comentan experiencias, se hacen comentarios sobre algún tema en común, se seduce y se pretenden congeniar relaciones de amor o de amistad, se emplean conversaciones para que todo el mundo sepa públicamente todo y todos a la vez nada de nadie.

A la par, el individuo se convierte en un ser multifacético, hacedor de diversas actividades que lo mantengan en rendimiento y movimiento constante, pues la velocidad con la que se experimenta su experiencia, exigen, que el individuo de hoy se convierte en un humano versátil. Mientras el individuo escribe a la par puede escuchar su música favorita, está pendiente de los correos electrónicos; piensa millones de cosas  o actividades por hacer en diversas horas del día, puede atender una llamada telefónica y a la vez chatear con un amigo que se encuentra en el algún lugar del mundo. Puede estar en una conferencia y enviar mensajes al mismo tiempo, al final del día volver al gimnasio para relajarse y volver a recuperar las energías para comenzar un nuevo mañana.

En nuestros tiempos, la individualización de la sociedad recrea con el tiempo libre y el entretenimiento, pero que a la par, la velocidad para adaptarse a los tiempos que corren toma mayor relevancia. Es por ello que la especialización se convierte uno de los pilares fundamentales para sobrevivir en este mundo líquido. De ahí que no sea casualidad que hoy más que nunca aparezcan diversas formas de enseñanza e instituciones que eduquen al individuo. Recibiendo una educación que no necesariamente involucre un esfuerzo en el pensamiento, la crítica o la reflexión sobre los aconteceres políticos, sociales y culturales, sino recibe métodos y herramientas que lo habiliten como un empresario de su vida, maximizando sus recursos y calculador de sus bienes y de sus relaciones.  Esto hace suponer al individuo que es un ser superior, avanzado, civilizado, tecnificado, educado y libre.  Paradójicamente, estas peculiaridades hacen del individuo un ser más atrasado y torpe. Lo rezaga en lugar de impulsarlo, lo aísla y lo atomiza. Esta es la esencia de la individualización.

Hoy hemos pasado de la preocupación por la buena vida a la ocupación por la sobrevivencia. Somos apenas sobrevivientes de un mundo hostil y veloz. Cuando nos alcanza el tiempo esquivamos las relaciones. Se diluye la existencia del otro. Y la vida activa se vuelve contemplativa.

Merleau-Ponty menciona al respecto, “durante el estado contemplativo, [el individuo] se sale en cierto modo de sí mismo y se sumergen en las cosas” (Ponty, 2013:56). Eso condiciona al individuo  a sufrir un proceso de desprendiemiento con sus lazos sociales. Ya que el individuo de nuestra época tiene muchas cosas qué hacer, pero ha dejado de ver con cuidado.

No reflexionan en lo que miran. No dejan que las cosas hablen. Deben llegar a las siete, ir a junta, ir a dar clase, atender a los alumnos, volver a prisa a otra clase, ver otros alumnos, ir a clase una vez más. Luego, a casa. ¿A qué hora se puede contemplar algo?. Los hombres tardemodernos han perdido la capacidad contemplar. Ya no saben aburrirse correctamente. El aburrimiento no es negativo cuando se  liga a la actitud contemplativa (Orozco, 2015: 193).

Esta forma moderna de sociedad tiene grandes repercusiones en el ámbito de lo político, en particular con la forma de hacer, pensar y organizarse políticamente. Esta incapacidad para pensar, escuchar, meditar y reflexionar sobre sus aconteceres que se desprenden de la actividad política tienen grandes repercusiones y que se manifiestan constantemente en un desencanto paulatino  por la  misma, pero que paradójicamente, el individuo a través de una aparente libertad que otorgan sus condiciones económicas a través del acceso al consumo, a la información y  las diversas formas de seducción y  entretenimiento. Posibilitan otras formas de asociación. Sin embargo, en lo que respecta a la política, hoy más que nunca vive sumergida en un desencanto constante y vive bajo el yugo de la agonía. La política ha dejado de ser concebida como el espacio de la posibilidad, para convertirse en el lugar de lo imposible. El individuo pide más libertad y menos política. Es por eso que conviene preguntarnos hoy más que nunca por el sentido y el significado de la política en los tiempos que corren

El discreto DESencanto de la política

En una de las pancartas de consigna que se pudieron observar durante las marchas del movimiento de los indignados se podía leer la siguiente frase “Menos política, más libertad”. Si bien el mensaje de la pancarta tenía como propósito criticar y poner en tela de juicio a un régimen partidista carente de legitimidad y de credibilidad. Hoy en día, en diversas partes del mundo, la política considerada como aquella actividad y capacidad para hacer las cosas atraviesa por una crisis severa terminal.

Cuestionarse por el sentido de la política desde los terrenos que nos arrompan bajo los efectos de la globalización y la creciente individualización de la sociedad, podría suponer una pregunta bastante ilusa y carente de toda significación. Pues la política, en nuestra época es considerada como una actividad egoísta, que sólo la ejercen quienes se encuentran en las altas esferas de la burocracia, los tecnócratas, los intelectuales que pertenecen a una aristocracia académica y cultural, pero sobre todo, la realiza una élite muy selecta que mueven y dominan los hilos de la economía nacional y mundial.

En la actualidad, la actividad política vive en una realidad transparente que invisibiliza las actitudes y posicionamientos sobre la misma, generando un divorcio constante entre quienes representan al poder político (la capacidad de hacer las cosas), la política (la capacidad de decidir lo que hay que hacer)  y la sociedad en general (como el elemento gestionador, mediador, demandante y articulador entre la política y el poder político). Pocas personas esperan la salvación desde las altas esferas; las promesas de los ministros y de diversos personajes políticos se reciben con incredulidad salpicada de ironía, y peor aún, de mentira y de retórica romántica.

Es por ello que la libertad es una condición que nos seduce y nos enamora constantemente, pero que paradójicamente, es a través de las élites que disfrazan y maniatan el discurso de la libertad y la transforman como parte de un discurso democratizador, pero que en la práctica se expresa como aquella capacidad de incorporarse a una lógica consumista, de elecciones de vidas predeterminadas, depositada en el aislamiento y soledad de la individualidad pero con valores sociales orientados a la productividad y creación de mejores espacios de convivencia laborales y profesionales.

La política de los Estados-nacionales dejó de cumplir con sus cometidos de seguridad y protección social a través de sus instituciones tradicionales y los trasladó paulatinamente a la vida privada del individuo, a través de la solidaridad productiva, la especialización y la división del trabajo[1]. En ese sentido, el individuo se convierte en su único salvador, promotor y perseguidor de su propio bienestar. Por lo que la actividad política se convierte en un montón  de esperanzas frustradas y pérdida de tiempo. Por lo que el individuo prefiere emplear y hacer cosas que faciliten su bienestar individual, que cambiar su realidad a través de  acciones colectivas.

En cualquier caso, no sentimos la necesidad (una vez más, salvo algunas irritaciones ocasiones) de lanzarnos a la calle para reclamar y exigir más libertad o una libertad mejor de la que ya tenemos. Pero, por otra parte, tendemos a creer con igual firmeza que es poco lo que podemos cambiar –individualmente, en grupos o todos juntos- del decurso de los asuntos del mundo, o de la manera que son manejados; y también creemos que, si fuéramos capacidad de producir un cambio, sería fútil, e incluso poco razonable, reunirnos a pensar un mundo diferente y esforzarnos para hacerlo existir si creemos que podría ser mejor que el que ya existe.  (Bauman, 1999: 9).

La viaja política que se ejerció después de la segunda guerra mundial y que se fue banalizando  a lo largo de los años posteriores fue perdiendo sustancia y rigidez, debido a la pérdida de poder frente a grupos de presión que pertenecen al grupo económico. La política de nuestra época destaca por la pérdida de substancia de los viejos medios institucionales de seguridad y protección social; dejando se existir, o en su defecto, ya no se encuentran en los lugares que hasta hace poco estaban destinados. El poder y la política local caminan por separado y su divorcio afecta considerablemente a la sociedad.

En la actualidad, el poder ha cambiado de lugar, ahora anda a sus anchas por las nuevas extensiones globales, libre  de control, deambulando por terrenos menos estrepitosos lo que lo convierte en un elemento poco rastreable pero que sus efectos se sienten en cada uno de los aún considerados Estados-nacionales, por lo que la política es despojada de casi todo su poder y camina acéfalo carente de dirección y propósito.

Por lo que los individuos por decreto y artífices de su destino, parecen estar abandonados y expuestos a la inseguridad y a la poca protección. Están condenados a perseguir sus propios recursos. Y eso genera, que los propios individuos al verse orillados a subsistir no tengan ninguna consideración por el otro. En ese sentido, el individuo se ve en la necesidad de competir, de transformarse eficazmente a través de una educación que no demerite tanto tiempo ni que establezca el mínimo esfuerzo de pensamiento y sensibilidad. Lo que importa es especializarse para adoptar nuevas herramientas para ser considerado por la oferta del trabajo, debe ser solidario pero para crear nuevos espacios de superación expresados en la materialidad y consumo de productos, además de tener la capacidad de auto-dirigirse y mantener siempre las expectativas de progreso y desarrollo.

Bajo este nuevo ambiente, el individuo vive sumergido en el fondo de una terrible realidad que debe afrontar; las tareas que le son encomendadas son tremendamente imponentes y que pocas veces son solucionadas satisfactoriamente. Por lo que estas condiciones originan diversas patologías sociales como la frustración, fracasos que se expresan en depresiones, en confusiones, suicidios, violencia, fatalismo y desesperación.

La política que prolifera en nuestros tiempos yace de la crisis de los medios y de los instrumentos de acción afectiva. “Y su derivada: la enojosa, exasperante y degradante sensación de haber sido condenados a la soledad frente a los peligros compartidos” (Bauman, 2015: 81).

De ahí que ahora más que nunca el individuo viva sumergido en una “sociedad de riesgo” (Beck, 2006). Pues por una parte, si bien observamos el desarrollo de sociedades multireligiosas, multiculturales, multiétnicas y la multiplicación de soberanías. También se puede observar la extensión progresiva del sector informal de la economía, la flexibilización del trabajo, la desregulación legal de grandes sectores de la economía, de los grupos de seguridad laboral como los sindicatos y la pérdida de legitimidad del Estado.

Estos impactos generan la implicación de que el individuo viva en una red de instituciones desactivadas por el Estado-nación, por lo que las repercusiones en el ámbito social toman mayor complejidad, y junto con ello, los problemas que aquejan a la sociedad crezcan exponencialmente.

En ese sentido, el riesgo no sólo significa estar expuesto a los peligros de las transformaciones de la modernización que promueve el capitalismo globalizado, sino que también significa la previsión y control de las consecuencias futuras de la acción humana.

Por lo que en la sociedad del riesgo global, la política se hace extremadamente importante, pero que contradictoriamente se deja al unísono y en la esquina del olvido. Pues los riesgos con los que se encuentra constantemente el individuo cada vez toman mayor importancia, y de esa forma, la necesidad de crear nuevos espacios de convivencia para pensar y luego accionar nuevos mecanismos que compensen no sólo al individuo, sino a la toda la sociedad en general. Sin embargo, crear estos espacios es una cuestión sumamente conflictiva.

Justo como argumenta Zygmunt Bauman en su más reciente obra en colaboración con el filósofo y dramaturgo lituano Leonidas Donskis, Ceguera moral. La pérdida de sensibilidad en la modernidad líquida:

No hay escasez de salidas exploradoras, ni de intentos desesperados de encontrar nuevos instrumentos  para la acción colectiva que en un escenario progresivamente globalizado resulten más eficientes que las herramientas políticas inventadas y puestas a punto en la era poswesfaliana de la creación de naciones, y que tendrán más posibilidades de llevar la voluntad popular a su cumplimiento de las que puede soñarse para los órganos ostensivamente soberanos del Estado, atrapados en su doble vinculo (Bauman, 2015: 81).

Sin embargo, esta condición origina diversos tipos de creencia acerca de lo que significa la acción y la libertad política, que se consolida a partir de los nacientes y abundante discursos sobre la democracia y la libertad, y que considero habría que reflexionar al respecto.

En este sentido, si partimos de la idea de que el individuo por primera vez en su historia es un individuo realmente libre, esto debido a su creciente independencia y autonomía para dirigirse, y para tomar diferentes decisiones que le parezcan más adecuadas para manejar y conducir  su vida, y por ello, su existencia en sociedad. Si la libertad ya ha sido conquistada, ¿cómo es posible que la capacidad humana de imaginar un mundo mejor y hacer algo para mejorarlo no haya formado parte de esa elocuente victoria que tanto presumen los ideólogos y simpatizantes  de la democracia liberal?, ¿qué clase de libertad han conquistado los individuos sin tan solo sirve para desalentar la imaginación y para tolerar la impotencia de las personas libres en cuanto a temas que atañen a todas ellas?

En nuestra caótica época, la libertad individual coincide  con el incremento de la impotencia colectiva que se expresa fundamentalmente en la actividad política. Pues los puentes de la vida pública y privada del individuo nunca fueron construidos de forma homogénea y armoniosa, es decir, no existe una forma fácil  u obvia para traducir las preocupaciones privadas en temas públicos e, inversamente de discernir en las preocupaciones privadas en temas de preocupación pública. Ya que en nuestra moderna sociedad líquida los puentes brillan por su ausencia y el arte de la política rara vez se práctica en público, pero que, paradójicamente, siempre se hace de forma cotidiana en la espacio público, pero no se lleva hacía sendas que tengan mayor impacto y relevancia.

En ese sentido, el puente de lo público y lo privado se mantiene en esferas  que tienen la facultad de explotar cuando se van elevando y de caerse. Por lo que la ausencia de mecanismos fuertes, transgresivos y permanentes, los agravios privados y las demandas públicas no llegan a constituirse de forma contundente, debido, entre otras causas, por la falta de condensación por parte de la colectividad. Además de que el individuo se ocupa más por las cuestiones de interés privado que por las causas de interés social.

Bajo estas circunstancias, la sociabilidad de los individuos flotan como esferas en un terreno liquido que lo mantiene a la deriva, buscando en vano un terreno sólido dónde anclar un objetivo visible y viable para todos.

Al carecer de vías de canalización estables, nuestro deseo de asociación tiende a liberarse en explosiones aisladas… y de corta vida, como todas las explosiones. Suele ofrecérsele salida por medio de carnavales de compasión y caridad; a veces, a través de estallidos de hostilidad y agresión contra algún recién descubierto enemigo público (es decir, contra alguien a quien la mayoría del público puede reconocer como enemigo privado); en otras oportunidades, por medio de un acontecimiento que provoca en la mayoría el mismo sentimiento intenso que le permite sincronizar su júbilo, como cuando la selección nacional gana la Copa del Mundo, o como ocurrió en el caso de la trágica muerte de la princesa Diana. El problema de todas estas ocasiones es que se agotan rápidamente: una vez que retornamos a nuestras ocupaciones cotidianas, las cosas vuelven inalteradas, al mismo sitio donde estaban. Y cuando la deslumbrante llamarada de solidaridad se extingue, los solitarios se despiertan tanto solo como antes, en tanto mundo compartido, tan brillantemente iluminado por un momento atrás, parece aún más oscuro que antes. Y después de la descarga explosiva, queda poca energía para volver a encender las candilejas. (Bauman, 1999: 11).

Según Bauman la posibilidad de cambiar el estado de las cosas reside principalmente en el ágora, un espacio que no es ni público, ni privado, sino más bien es público-privado. Es el “espacio en que los problemas privados se reúnen de manera significativa, es decir, no solo para provocar placeres narcisistas […] sino para buscar palancas que, colectivamente aplicadas resulten suficientemente poderosas…” (Bauman, 1999: 11). Con el propósito de elevar  a los individuos  de sus desdichas individuales a través de espacios donde pueda nacer la idea como el bien público, la sociedad justa, los valores comunales.

No obstante, el problema es que en nuestra época, en la sociedad moderna poco a quedado de los antiguos espacios privados-públicos, y que, en su mayoría se trasladaron hacía  terrenos virtuales como el internet y las redes sociales. En ese sentido, el espacio público sufrió una especie de tecnificación y de tecnologización. Por lo que las viejas ágoras de participación y sujetos políticos se las han apropiado y han sido sustituidos por los nuevos emprendedores del mercado y consumidores de productos a la carta que promueve la publicidad, la moda y el marketing. De manera que los individuos han sido reciclados en parques temáticos, mientras poderosas fuerzas conspiran con la apatía política para negar el permiso de construcción de nuevas formas de hacer política.

Corneluis Castoriadis en El Avance de la Insignificancia que corresponde al cuarto título de la serie Les carrefours du labyrinthe le dice a Daniel Mermet “Los políticos son impotentes. […] Ya no tienen un programa. Su único objetivo es seguir en el poder”. (Castoriadis, 2005: 52). Por lo que en la actualidad, no hay una expresión clara de una doctrina e ideología política que tenga como proyecto una idea de funcionamiento social, político, ético y cultural. Sino ahora la política se reduce a una expresión individualizada del egoísmo, del narcisismo, del cinismo y del desarrollo de bienes que  compensen a las  élites políticas y económicas.

Además, se propaga de forma masiva a través de diversos mensajes que se pueden apreciar claramente en los discursos políticos, notas periodísticas, comerciales en la televisión y en otros medios de comunicación la parafernalia de que no hay una forma de construir otro mundo posible, pues en el que habitamos es el único que existe. Y para ello debemos estar bien “preparados” para afrontar los tiempos difíciles que nos arropan.

En consecuencia, el liberalismo de hoy se reduce al simple credo de no hay alternativa. Si se desea descubrir el origen de la creciente apatía  política, no es necesario buscar más allá o hacer un recorrido hacia el pasado. Pues la política actual promueve y premia el conformismo. Y conformarse con nuestro estado de cosas y con nuestra realidad imperante en un asunto que no necesita de los otros, sino bien uno puede hacerlo en soledad desde la comodidad del hogar, escuela o trabajo. Entonces, ¿para qué molestarnos si los políticos, de cualquier tendencia, no pueden prometernos nada, salvo más de lo mismo?

La actividad política con apellido democrático se ocupa de desmontar los límites de la libertad de los ciudadanos pero también los auto-limita. Pues en un primer momento concede a los ciudadanos como libres para permitirles establecer, individual y colectivamente, sus propios límites, individuales y colectivos. Esta segunda parte de la proposición  es la que se ha perdido. Ahora todos los límites son ilimitados. Cualquier intento de autolimitación es considerado el primer paso de un camino que conduce directamente al gulag o mejor dicho a la exclusión, como si no existiera otra opción más que la dictadura del mercado y del gobierno, como si no hubiera un espacio para los ciudadanos convertidos en sujetos políticos salvo para consumidores y productores de insumos mercantiles. “Solo de esa forma son soportados por los mercados financiero y comercial” (Bauman, 1999: 12). De esa forma el gobierno y las élites económicas promueven y cultiva una forma de organización social, cultural y política. Y que a través de ello posibilita que el proceso de individualización cumpla con su cometido de atomizar al individuo en sociedad a través del egoísmo, la apatía, la indiferencia, la insensibilidad y la condición acrítica de sus situaciones y de su entorno.

Vivimos en los tiempos de “La acumulación de basura y más basura” (Castoriadis, 2005). Esta acumulación no deben existir límites, ya que los límites son considerados como anatemas y ninguno sería tolerado.

En consecuencia, “la aversión de la autolimitación, el  conformismo  generalizado y la consecuente insignificancia de la política tiene un precio. Un precio muy alto, en realidad. El precio se paga con la moneda de cambio en que suele pagarse el precio de la mala política: el sufrimiento humano” (Bauman: 1999:11). Por lo que estos sufrimientos se perpetúan de diferentes  formas y pueden rastrearse en el mismo origen. Pues justo como lo intentamos visibilizar en nuestro primer capítulo de esta investigación, nace a partir de una lógica productiva que inventa el capitalismo industrial y que a través de la especialidad, la división del trabajo, la solidaridad productiva y la monetización del individuo como una forma de relación,  darán como resultado una serie de valores como la apatía política, la indiferencia por lo social y el perseguimiento de su bienestar privado, que posteriormente se expresaran de forma contundente en el ejercicio de una mala práctica política. Y que  en nuestra época se expresa de forma radical en un ambiente de incertidumbre, de desprotección e inseguridad.

El problema contemporáneo más siniestro y penoso puede expresarse más precisamente por medio del término “Unsicherheit”, la palabra alemana que fusiona otras tres del español: “incertidumbre”, “inseguridad” y “desprotección”. Lo curioso es que la naturaleza de este problema es también un poderosísimo impedimento para instrumentar remedios colectivos: las personas que se sienten inseguras, las personas preocupadas por lo que puede deparar el futuro y que temen por su seguridad, no son verdaderamente libres para enfrentar los riesgos que exige una acción colectiva. Carecen del valor necesario para intentarlo y del tiempo necesario para imaginar alternativas de convivencia; y están demasiado preocupadas con tareas que no pueden pensar en conjunto, a las que no pueden dedicar su energía y que solo pueden emprenderse colectivamente. (Bauman, 1999: 12).

De manera que las instituciones políticas que proliferan y se crean en la actualidad para ayudar a las personas en su lucha contra la inseguridad y la desprotección les ofrecen poco auxilio. Por lo que el individuo se ve forzado a crear sus propios mecanismos de seguridad y protección encontrándolas precisamente en el mercado mismo. Es por ello que el individuo de nuestra época prefiere gastar sus energías y cumplir con una jornada fulminante de trabajo, o en actividades que se vean reflejadas en el bolsillo de las personas y que le permitan  mantenerse estable y con una cierta certidumbre individual, que dedicarse a hacer actividades de beneficencia social y bien común por el simple gusto de hacerlo sin verse reflejado con algún salario o ayuda económica. Aquí se encuentra núcleo fundamental de producción y reproducción del proceso de individualización de las sendas políticas.

De acuerdo con Ulrich Beck, quien ha sido uno de los pensadores más presurosos en el análisis de la globalización y sus repercusiones en la vida pública. Menciona que precisamente, la individualización es un proceso que transforma institucionalmente las actitudes políticas de la sociedad. Ya que las instituciones encargadas de mantener una cierta cohesión y regulación de lo social, al verse limitadas y desgastadas por la pérdida creciente de poder político, debido a los fuertes y rápidos cambios que se originan con el proceso de globalización impulsadas por las élites económicas transnacionales, estas instituciones que se encuentran en el terreno de lo local no pueden hacer gran cosa para brindar certezas y seguridades al individuo.

Sin embargo, cuando en el escenario social emerge una cierta organización conjunta de actores y sujetos políticos para mitigar esas inseguridades y empezar a conquistar derechos que dignifican la vida de los individuos, casi todas estas acciones y medidas adoptadas por los involucrados tienden a dividirse; siembran suspicacia y terminan por separarse, acabando por volverse más solitarios, frustrados e aislados.

Esta es una de las razones que explica la escasez de demanda de espacios privados-públicos, y el hecho de que los pocos que existen estén vacios casi todo el tiempo condiciona su reducción e incluso su desaparición. Otra razón para que los espacios públicos tiendan a desaparecer es la flagrante carencia de importancia de todo lo que ocurre con ellos (Bauman, 1999: 13).

Sin embargo, además que estos espacios públicos-privados se encuentren desapareciendo paulatinamente en el terreno físico de la plaza o la calle, se están originando otros mecanismos de expresión sobre los asuntos políticos a partir de las redes sociales y grupos de internet.

Si bien estos “nuevos” espacios son criticados y algunas veces hasta banalizados por la elocuencia en  sus formas de comunicación y sus propósitos de entretenimiento, muchos de los individuos de nuestra época consideran que es una buena herramienta para organizar movilización, exponer sus críticas y juicios sobre la actividad política o para expresar diversos disgustos sobre la partidocracia, personajes políticos o coyunturas políticas.

Esto ha originado que la política clásica, por llamarlo de algún modo, asociada al poder de convertir los problemas privados en cuestiones públicas, así como el poder de interiorizar cuestiones públicas  y transfórmalas en asuntos privados. En la actualidad este mecanismo político está desfasado y pasado de moda. Pues la política que predomina en nuestra sociedad moderna, por lo regular, los individuos abordan las cuestiones públicas que devienen de los problemas privados de las figuras públicas.

Observemos los numerosos payasos políticos que hoy en día adquieren mayor popularidad que cualquiera de los anticuados políticos del tipo burocrático o experto. Nos acercamos suavemente a una fase la de la vida política en la que el principal rival de un partido político consolidado no será otro partido político de corte o ideología distinta, sino una organización no gubernamental influyente o un movimiento social. (Bauman; Donskis, 2015: 71)

En ese sentido vivimos habidos y con sed de poder que se manifiesta y se encuentra en una fuerza económica, y no en las viejas estructuras militares o instituciones políticas. El poder ahora se muestra en cuánto poder posees para acceder al consumo, al placer; el poder es un camino para lograr una vida material digna. Consumo, luego existo.

Nos hemos acostumbrado a considerar al ser humano como una mera unidad estadística. No nos sorprende concebir a los seres humanos como fuerza de trabajo. El poder de compra de los seres humanos y la capacidad para consumir se han convertido en criterios cruciales para evaluar el grado  de idoneidad de un país a la hora de ingresar  en el club de poder, al que aplicamos varios títulos pomposos de organizaciones internacionales. La cuestión de su es una democracia es relevante solo cuando no se tiene poder y hay que controlarlo con palos políticos y retóricos. Si eres rico en petróleo o puedes consumir o invertir mucho, eso te absuelve de no respetar la política moderna y la sensibilidad moral o de no comprometerte con las libertades civiles y los derechos humanos (Bauman; Donskis, 2015: 72).

Los sufrimientos nacidos individualmente son muy semejantes con el otro, ambos comparten las crecientes deudas de sus impuestos y servicios, viven en la incertidumbre de la precariedad del trabajo o salarios mal retribuidos, comparten la confusión de las perspectivas vitales a largo plazo; todo este ambiente se reduce a la incertidumbre existencial: esa extraña mezcla de ignorancia e impotencia y una fuente inagotable de humillación y desosiego.

No obstante, el verdadero poder de tomar decisiones e  influir sobre el otro permanece a una distancia segura de la política. En donde los individuos se ven limitados a alcanzar y tener de nuevo en sus manos las direcciones de su vida social. El poder de la compra, se deposita en la mente de los individuos y se convierte en una espumosa ideología que imposibilita a los personas a pensar y proyectar escenarios posibles de convivencia. Como lo expresa Cornelius Castoriadis, “el problema de nuestra civilización es que dejó de interrogarse” (Castoriadis. 2000) y agregaría, dejó de aprender a pensar, y en consecuencia, dejó de crear escenarios posibles de relación y cambio. Cambiamos la innovación por el pensamiento, la tecnología por la actividad política, el interés colectivo por el individual. Parafraseando a Bauman, los terrenos sólidos por las arenas movedizas.

Ninguna sociedad que olvida el arte de plantear preguntas o que  permite que esa condición caiga en desuso puede encontrar respuestas a los problemas que la aquejan. Aunque cabe destacar, que son en los claustros académicos, grupos de investigación e interesados sobre los temas que nos acechan quienes están en la búsqueda y reflexión constante por encontrar nuevos derroteros que nos den salida de los tiempos oscuros que nos abrazan en la actualidad. Así como artistas, cineastas, pintores, entre otros.

De modo que el aire social que nos rodea y que respiramos a menudo en nuestra cotidianeidad, pareciera que esa endeble libertad que aparentemente  hemos conquistado y que nos asfixia cuando no accedemos  al círculo del consumo y al placer individual, es lo único por lo que vale la pena vivir.

Sin embargo para conseguir una verdadera libertad como condición y no como un acto aparente de consumo, es que la libertad individual solo puede ser alcanzada y producida bajo el trabajo colectivo. La libertad, me atrevería a decir, solo puede ser conseguida y garantizada colectivamente.

En el siglo XXI nos desplazamos hacia la privatización de los medios que aseguran y garantizan nuestra libertad individual, por lo que estamos cerca de sufrir un accidente que podría dejarnos sin ningún rastro de vida colectiva. Y que constantemente se van expresando diversas patologías sociales siniestras y atroces en nuestros días como por ejemplo: hay cada vez más pobreza extrema, marginación y exclusión, emergencia de grupos  de narcotraficantes, delincuencia organizada, grupos de lavado de dinero, actos terroristas, redundancia social y miedo latente. Enfermedades que poco a poco se están manifestando en diversas partes del mundo. Pero que todo este ambiente es maquillado por la seducción del consumo, el hedonismo, la ideología individualista, los mass media y el entretenimiento.

La política no se mantiene apartada de la seducción. Quienes se encargan de hacer política hoy en día tienen muy en consideración la importancia de su imagen, la cual sirve para enviar un mensaje humanizado a la sociedad a quien gobierna, a menudo se presenta ante el pueblo con una simplicidad ostentosa, se presenta con guayaberas, jeans o chamarras tipo cazadora, reconoce humildemente sus límites, sus  debilidades y mantienen un discurso solidario para apalear los males que aquejan a una nación en específico.

Esta forma de política personalizada corresponde a la emergencia de esos nuevos valores que se han creado en la actualidad y que corresponden a una forma políticamente correcta como la cordialidad, la confidencia, la autenticidad, la personalidad, valores que el individualismo-democrático ha generado en los últimos tiempos. No tener o expresar estos valores, aunado con una serie de requisitos fundamentales para tener una vida política exitosa, implica perder el tiempo.

La seducción hija del individualismo hedonista que genera los valores del mercado y que se radicaliza en la democracia, hace de la política un espectáculo, pervirtiendo a las democracias mismas pues éstas se llenan de intoxicación publicitaria y manipulación del electorado a través de la imagen, la apariencia y las ilusiones falsas.

La política ha entrado en la era de o espectacular, liquidando la conciencia rigorista e ideológica en aras de una curiosidad dispersada, captada por todo y nada. De ahí la importancia capital que revisten los mass media a los ojos de los políticos; o teniendo otro impacto que el vehiculizado por la información, la política se ve obligada a adoptar el estilo de la animación, debates personalizados, preguntas y respuestas, etc., lo único capaz de movilizar puntualmente la atención del electorado (Lipovetsky, 2003: 39).

Según Lipovetsky, la apatía de la política que se refleja en nuestros tiempos responde a la plétora de  informaciones, a su velocidad de rotación, ya que tan pronto se registra un acontecimiento político, éste se olvida casi inmediatamente y es sustituido por otros espectáculos políticos de mayor envergadura. En ese sentido, se manifiesta una realidad paradójica, pues el exceso de información que reciben los individuos, genera que los mismos individuos no tengan capacidad de reacción, pero sobre todo, que no tengan la capacidad de formularse una identidad política que se refleje en una movilización o grupo, y si nacen, con el tiempo se van consumiendo. Por lo que la política del individuo tiene como  característica la condición de agotarse y desintegrase a mayor velocidad

La indiferencia pura designa la apoteosis de lo temporal y del sincretismo individualista (…) En estas condiciones está claro que la indiferencia actual no recubre más que muy parcialmente lo que los marxistas llaman alienación, aunque se trate de una alienación ampliada. Esta, lo sabemos, es inseparable de las categorías de objeto, de mercancía, de alteridad, y en consecuencia del proceso de reificación, mientras que la apatía se extiende tanto más por cuanto concierne a sujetos informados y educados. La deserción, no la reificación: cuanto más es el sistema crea responsabilidades e informa, más abandono hay, es esa paradoja lo que impide asimilar alienación e indiferencia aunque ésta se manifieste por el  aburrimiento y la monotonía (Lipovetsky, 2003: 41).

Bajo ese argumento la indiferencia designa una nueva conciencia que se ve reflejada en la libertad aparente del individuo y que se expresan en los diversos valores que produce el proceso de individualización.  La indiferencia de nuestros tiempos no significa pasividad o re-significación, sino significa que el individuo adquiere su estado de espectador. El zoon politikon de nuestra época no es ni el decadente pesimista de Nietzsche ni el trabajador oprimido de Marx, sino es un espectador, que se informa y opina desde sus fuentes de información que provienen de las redes sociales, el internet, blogs, periódicos y noticieros televisivos. Por lo que la alienación que antes se encontraba en la mecanización del trabajo, ahora se encuentra en la vida libre del individuo y que se encuentra en diferentes partes de su vida cotidiana y privada.

Este proceso detona que la actividad política se individualice a la par de la sociedad. Creándose un sistema de organización legitimado bajo un principio de aislamiento considerable, los ideales y valores de la sociedad son compartidos solo si el otro lo considera como respetable. De no ser así, el individuo genera todo tipo de estigmas, estereotipos y descalificaciones que denigran al ser humano. De ahí que no sea raro poder leer mensajes, tweets o  estados de facebook descalificando una movilización política, una corriente de pensamiento, un grupo activista homosexual, feminista o transgénero. La intolerancia de nuestra época se expresa en un maquillaje democrático, bajo el estándar de lo que el individuo considera la libertad de expresión. Por lo tanto, cuando lo social y lo político está abandonado, el deseo, el placer y la comunicación se convierten en los únicos valores que hay que conservar.

De ahí que a menudo podamos observar el perseguimiento obsesivo de mantener un cuerpo sano y torneado, que seduzca y atraiga, la adoración por el sexo libre y sin compromiso, el consumo exacerbado de mercancías tecnológicas, el uso de la moda como expresión corporal, la finitud por la ciencia en revistas de consulta que pueden adquirirse en  puestos de periódicos para mantenerse informado. El individuo de nuestra época vive en la etapa del éxtasis de la liberación personal, y todo aquel que atente contra ello, debe ser excluido, ignorado,  invisilizado.

Es por ello que la especialización, la solidaridad orientada a la producción que hoy se expresan en la creación de fuentes de trabajo que no son realizados por el Estado, sino por el mismo individuo, la división social de trabajo y la monetización del dinero que hoy se manifiesta de forma radical como un elemento de socialización. Estos elementos que se fueron construyendo y se fueron trasladando gradualmente a la sociedad permiten la integración del individuo al campo del placer y del consumo, de la indiferencia y de la libertad de elección. El capitalismo hizo indiferentes a los hombres y mujeres como lo hizo con las cosas.

Aquí no hay fracaso o resistencia al sistema, la apatía no es un defecto de socialización sino una nueva socialización flexible y <<económica>>, una descrispación necesaria para el funcionamiento del capitalismo moderno en tanto que sistema experimental acelerado y sistemático. Fundado en la combinación incesante de posibilidades inéditas, el capitalismo encuentra en la indiferencia una condición ideal para su experimentación, que puede cumplirse así como un mínimo de resistencia (Lipovetsky, 2003: 43).

¿Por qué un sistema cuyo funcionamiento exige la indiferencia se esfuerza continuamente en hacer participar, en educar, en interesar? El sistema en el que vivimos reproduce de forma extendida los aparatos de sentido y de responsabilidad que solo logran producir un cierto compromiso que es carente de compromiso. A menudo las élites quienes sujetan los  hilos de la economía y de la política, a través de los diferentes medios de comunicación emiten mensajes que aparentan ser positivos para la nación y en particular para el individuo mismo: “pensad lo que queráis de la tele pero enchufadla, votad por nosotros, pagad vuestras cotizaciones, obedeced la consigna de huelga, partidos y sindicatos no tienen más exigencia que esa <<responsabilidad>> indiferente (Lipovetsky, 2003: 44).

La indiferencia de nuestros tiempos se identifica con la escasez de motivación. El hombre no se aferra a nada, vive en la incertidumbre, no tienen certeza de su futuro ni de su presente, nada le sorprende y sus opiniones son tan cambiantes como su realidad misma.

El abandono  de roles e identidades homogéneas hace de nuestro tiempo un paisaje aleatorio, plural y complejo. Por lo que lo  político y lo existencial no pertenecen a esferas separadas, sino al contrario se convierten en una mezcla sin rumbo, en donde las fronteras se borran y las prioridades de redefinen.

La libertad aparente con la que vivimos y nos relacionamos hoy en día ha extendido un desierto de extrañeza absoluta ante el otro. Deseamos pero adolecemos estar solos. Así llegamos al final de este nuevo desierto; previamente atomizado y separado, cada persona se hace un agente activo de vida y de su rol en sociedad. El proceso de individualización impulsado por el sistema económico dominante, no contento con producir aislamiento de los individuos, engendra en su psique y en su conducta sed de deseo imposible, que una vez conseguido, resulta intolerable. Cada individuo exige y demanda estar solo, al tal grado de no soportarse a sí mismo, y por ende, al otro. Es cuando este nuevo desierto no tiene ni principio ni final.

Siguiendo a Bauman, este nuevo panorama se manifiesta de diversas formas de la vida social: de lo personal a lo relacional y luego a lo laboral.

La situación ha cambiado ahora; el ingrediente fundamental del cambio es la nueva mentalidad de “a corto plazo” que vino a reemplazar a la de a “largo plazo”. Los matrimonios “hasta que la muerte nos separe” son ahora una rareza: los miembros de la pareja ya no esperan estar mucho tiempo en compañía del otro. Según el último cálculo, un joven americano con un nivel educativo moderado supone que cambiará de empleo al menos once veces durante su vida laboral; esa expectativa de “cambio de empleo” seguirá sin duda en aumento antes de que concluya la vida laboral de la generación actual. “Flexibilidad” es el lema del día, y  cuando al mercado de trabajo significa el final del empleo “tal como lo conocemos” y el trabajo con contratos a corto plazo, contratos renovables o sin contrato, puestos sin seguridad incorporada pero con la cláusula de “hasta nuevo aviso”… el trabajo se ha convertido en un deporte 2de clase alta” o de “alto rendimiento”, más allá de la incapacidad y del alcance práctico de la mayoría de los que buscan trabajo… La pequeña parte de la población que trabaja lo hace de manera muy intensa y eficaz, mientras que la otra parte se queda el margen porque no puede mantener el rápido ritmo de la producción y, podemos añadir, porque la manera en que se realiza el trabajo deja poco espacio, y cada vez menos para sus habilidades. La vida laboral está saturada de incertidumbre (Bauman, 2001: 35-35).

Esta modernidad sin referentes de relaciones sociales se definen por la incertidumbre, y la actividad política no se escapa de sus efectos. Pues por un lado el ambiente social obliga a los individuos a relacionarse con sus pares para no sentirse desamparados, pero por otro lado, el escenario político nos impide ampararnos y situarnos en un terreno más digno y con mayor estabilidad y protección. Y todo esto  ocurre en un contexto de competencia exacerbada que termina por fracturar todas las relaciones. Este derrotero dificulta el florecimiento de la solidaridad social, la búsqueda del bien común, lazos de amistad, fraternidad, amor y responsabilidad.

Hoy más que nunca el sentido de la política debe tomar una nueva consideración; su comprensión, explicación y entendimiento en la sociedad actual demanda la necesidad de buscar una nueva definición de la misma. “Tal parece que la política hoy en día deja de tener sentido porque el mercado ha tomado su lugar”. (González, 2010: 279) La política al encontrarse individualizada, deja de definir los destinos de los individuos. Hoy en día su poder se ve cada vez más limitado en la instauración de las instituciones deseable.

Para tratar de redimensionar la política hacia el ámbito social, considero que debemos aportar una postura clínica y retomar diversas aportaciones que en el pasado fueron de gran importancia y explicaron desde su propia realidad la actividad política a través de categorías y consideraciones que en la actualidad pueden ser de gran utilidad, y así poder dar grandes propuestas de cambio. En palabras de Isaiah Berlin, no es posible concebir un escenario de cambio sin ideas.

Es por ello que considero que para significar el sentido de la política es pertinente voltear de nueva la mirada hacia las aportaciones de la pensadora de la política Hannah Arendt. En especial hacer uso de sus aportaciones en conceptos como la acción, libertad política y pluralidad. Considero que a partir de estas tres categorías es posible pensar la política desde los terrenos oscuros que promueve el proceso de individualización de la sociedad moderna actual y que nos permitirá en un tercer momento plantear la necesidad de construir un nuevo pensamiento político crítico.

Salir de las arenas movedizas de la individualización a través de la acción, pluralidad y libertad política

el ámbito público ha perdido el poder de iluminación  que formaba parte de su naturaleza original. En los países del mundo occidental, en el que, desde el declive del mundo antiguo, se ha considerado  la de emanciparse de la política como una de las libertades básicas, un núcleo cada vez mayor de personas hacen uso de esa libertad y se apartan del mundo y de sus obligaciones en él […] Pero con cada uno de esos abandonos se le inflige al mundo una perdida casi demostrable: lo que se pierde es el compromiso especifico y, habitualmente, irremplazable que debería haberse formado entre el individuo y sus prójimos (Arendt, 1990: 4-5).

La misantropía con respecto a la política y el ámbito de lo público, según Hannah Arendt, se ha convertido en unas de las actitudes básicas del individuo moderno, que, de forma alineada, el hombre sólo puede revelarse de forma privada y en la intimidad de los encuentros cara a cara.

Sin embargo, en los tiempos líquidos, para ocupar una acepción que acertadamente propone Zygmunt Bauman para explicar los nuevos paradigmas sociales, políticos, económicos y culturales que predominan en nuestra época, esa poca incapacidad por parte del individuo por revelarse y expresarse cara a cara es una condición que poco a poco se va definiendo en el tiempo y perdiendo en el espacio.

Esto detona que la acción política como dominio de  experiencia de la libertad en cuanto a razón de ser de la política, tenga repercusiones considerables en la sociedad moderna. Ya que se trata de recuperar la experiencia de la libertad a partir de la esfera pública-política, instaurada y mantenida por las interacciones humanas o a partir de la acción conjunta entre los individuos. Pero que en la actualidad está condición, se encuentra lacerada por las diversas interconexiones que se dan a partir de uso exacerbado de la tecnología para comunicarse, el consumo y el interés privado, que imposibilitan una  sensibilidad latente por las cuestiones políticas y asuntos de intereses colectivos.

La libertad de nuestros tiempos adquiere una condición pragmática que se ve maquillada y usurpada bajo los discursos capitalistas de las élites globales y como discursos populistas por parte de los políticos en acción, que utilizan su estandarte para ganar adeptos por parte de quienes los eligen y conservar el estatus quo  político.

Por lo tanto, para salir de las arenas movedizas que produce el proceso de individualización de la sociedad que establece el nuevo orden mundial y que se refleja considerablemente en la actividad política. Se trata de poner en evidencia que el problema de la libertad cosificada hacia las cuestiones de consumo y vida a la carta, surge originariamente a partir de la política, o sea, “del ámbito intermediario de relacionamiento y distinción instaurado entre los hombres por medio de sus interacciones e intereses comunes” (Ribeiro, 2010).

Arendt argumenta, “nuestra tradición filosófica sostiene casi únicamente que la libertad comienza donde los hombres dejaron el ámbito de la vida política, habitado por la mayoría, y que no es experimentada en asociación con otras personas, sino en relación con el propio yo” (Arendt, 2000: 204).

La libertad desde la tradición filosófica, fue concebida y pensada como una propiedad de la voluntad y de la razón, mediante el cual su dominio de experiencia radica en el acto cognitivo del intelecto y de la decisión, en contraparte, la tradición cristiana consolidó la reflexión  sobre la libertad a partir del ámbito de interioridad, es decir, a partir de un espacio mediante el  cual los hombres “se sentían “libres” en la medida en que podían refugiarse de un mundo hostil e inhóspito en el cual no tenían un lugar reconocido y garantizado por la pluralidad humana” (Ribeiro: 2010). En ese sentido, la construcción de la libertad fue concebida como algo que sólo compete al propio individuo, es decir, la libertad se encuentre en sí misma en el individuo, pero que solo concierne a él mismo perdiendo toda significación pública y consecuentemente su interés y su sentido político.

El sujeto se retira del mundo público en cuanto algo que aparece directamente entre iguales por de la acción y del habla, con el fin de resguardarse al abrigo de la interioridad en que la libertad es ejercida en las más completa soledad, a través del libre albedrio, sin ninguna relación con la acción política (Ribeiro, 2010).

Esta construcción sobre la libertad interna del individuo es en donde fundamentalmente se justifica el individualismo que provoca las sendas del capitalismo globalizado y de las olas democratizadoras estructuradas bajo las lógicas del liberalismo. La concepción liberal de la política, amplió el abismo entre libertad y política. Eres más libre mientras menos te permitas involucrarte en los ámbitos de la política.

Esa clásica posición liberal vincula a la libertad con garantía de seguridad a los individuos, atribuyendo a la política ese deber y liberando a los individuos para las actividades realizadas fuera del ámbito público-político. “Para el liberalismo, la esfera política debe garantizarnos una posible libertad en relación a la política” (Ribeiro, 2000).

La noción de libertad que emerge de las prácticas liberales y que se radicalizan en los tiempos de gran movilidad e inestabilidad constante, equivale al libre albedrio de cada individuo. De esa manera, la representación política de una cierta sociedad delibera a sus ciudadanos para que cumplan un papel en el especifico, pero sobre todo ejerzan diversas actividades con el propósito de que no impliquen necesariamente acciones políticas.

Las democracias liberales representativas restringen la libertad política al mínimo instante del voto. La actividad política, para el liberalismo, debe respetar las actividades privadas de los individuos o la libertad económica de los propietarios privados, dejando que hagan las reglas y las normas de sus prácticas. En esa distinción liberal, la libertad es pensada como “libertad en relación a la política”, destinada exclusivamente al crecimiento y desarrollo económico privado, promoviendo una apatía política que se rige del proceso de aislamiento de los ciudadanos y la masificación de los individuos, incrementado por el imperialismo económico, aumentado el empleo de la violencia para la resolución de conflictos, la multiplicación de las minorías, etc. (Ribeiro, 2000).

Vivimos inmersos en un mundo colapsado por su sistema político y del mundo en general. El colapso del mundo significa la profunda disminución del vigor del ámbito público y humano, una ruptura en la plena pertenencia del hombres al hombre público, una caída visible de la fuerza del mundo que el mundo tiene para congregar a los individuos y distinguirlos uno de otros en cuanto seres que actúan y hablan.

De forma que para Arendt, el mundo común, es la esfera pública que permite a la libertad aparecer concretamente como una realidad tangible, porque unifica y distingue os hombres más allá de los intereses privados y de las necesidades de la vida natural (Arendt, 2000). En ese sentido, el colapso del mundo significa que el espacio público perdió la fuerza de juntar, relacionar y distinguir a los hombres pues ya no poseen un interés en un mundo común.

En las diversas democracias realmente existentes, la actividad política está obscurecida por la despolitización tecnocrática, en función de la burocratización del creciente empleo de la violencia por parte del Estado y por la creciente privatización  del espacio público, transformando  en esfera social de intercambios económicos de una sociedad  que reduce a los hombres a la función de trabajadores y consumidores.

De esa manera no es raro que Arendt haya sorprendido en la crítica y su reniego de considerar al liberalismo como la única alternativa política que se manifestaba en los lejanos albores de la Guerra Fría. Sosteniendo, además, que tanto los defensores de los pueblos libres y de los mercados abiertos también existen  elementos característicos de los movimientos totalitarios en todas las sociedades que son consideradas como libres, tales expresiones se manifiestan en la apatía política, el aislamiento de los ciudadanos, el carácter superfluo de los hombres, la irresponsabilidad y la indiferencia con relación al mundo público y el obscurecimiento liberal entre la libertad y la política.

La libertad es pensada como libertad en relación al ejercicio político activo, destinado exclusivamente al crecimiento y el desarrollo económico privado. El estado moderno se tornó una asociación de propietarios, cuya función primordial es preservar  la propiedad privada y crear condiciones de acumulación de más riqueza. Pero su “permanencia”  es de otra naturaleza: se trata de un proceso continuo de acumulación para satisfacer el consumo y no una estructura estable. (Ribeiro: 2000).

Arendt acusa a la democracia liberal de haber transformado el ejercicio plural de la política  en un compleja administración burocratizada, y hoy, tecnologizada, de los interés vitales de la sociedad, expresados en interés que se manifiestan en el nuevo hombre laborans  que se desarrollaron a partir de la solidaridad productiva, la especialización y la división social del trabajo.

La actividad política, para el liberalismo, debe respetar las actividades privadas de los individuos o la libertad privada económica de los individuos privados, dejando que hagan sus reglas y las normas de sus prácticas. Por lo tanto, la libertad siempre debe estar separada de la acción política, porque esta tiene la función de garantizar seguridad, arbitrar los diversos conflictos que se desprenden de la sociedad. La verdadera libertad que proclaman las élites económicas y políticas la justifican en la no política, sino es trasmitida y entendida como la capacidad de liberarse de la política, y por ende, de todo compromiso posible, dado que toda acción política está al servicio de las garantías que confieren al individuo la libertad económica y que se enuncian en el trabajo, la propiedad y la sobrevivencia.

En el ensayo Sobre la Revolución, Arendt considera que esta tradición confundió el sentido de la libertad con el liberación. Ya que no basta  con que estemos liberados para ser políticamente libres. Por lo que los individuos son libres en cuanto actúan, ni antes ni después; porque ser libre y actuar es la misma cosa (Arendt, 2003).

La separación entre libertad y política está enraizada en una larga tradición que remonta al desencanto con Platón con la antigua polis. Según Arendt está tradición que comenzó con Platón se deja formular con la siguiente pregunta: ¿para qué sirve la política?

La vida política es una actividad fue concebida como un elemento elevado en sí misma. Tanto Platón como Aristóteles pensaban que la política debería ser organizada de tal manera que la filosofía, el cuidado de la verdad y de las cosas eternas, fueran posibles. Sin embargo, fue con los autores modernos de corte contratualista en donde la política es algo fabricado artificialmente, es decir, que no es permanente en la realidad sino que es producido entre las acciones de los diversos sujetos que la conforman con el único  sentido de asegurar una existencia pacifica y prevenir la muerte  violenta.

Sin embargo, en los terrenos líquidos que predominan en nuestra época, la pluralidad juega un elemento fundamental en el quehacer de la actividad política. Ya que la pluralidad instaura en el ámbito público del mundo la experiencia de la acción y el ejercicio de la libertad. “La pluralidad es condición mundana que exige  del “hombre estar entre los hombres” (Ribeiro, 2000), de vivir y cohabitar un mundo de seres diferentes pero únicos entre iguales, haciendo del individuo un ser que actúa, habla, opina y enjuicia a través de su palabra.

El diálogo es la única actividad que se da entre los hombres y mujeres, sin la mediación de las cosas naturales, por lo que la acción  es la substancia intangible de las relaciones humanas. Por lo tanto, considero que uno de los actos fundamentales para emprender la búsqueda de la salida de las arenas movedizas que reinan en nuestro tiempo radica en el habla y en la acción.

Es través del habla y de la acción, lo que le permite al individuo distinguirse de la diferencia de solo permanecer diferentes  e indiferentes ante el otro, porque la pluralidad no equivale a alteridad como lo consideran muchos latinoamericanistas, sino que significa capacidad de asimilación, comprensión que se articulan a partir de ciertos procesos de cambio que se desprenden  de la diversidad y de los interés comunes que cada sujeto político mantiene como  afinidad permanente sobre los asuntos relacionados a sus derechos, inquietudes, afinidades políticas e ideologías.

En consecuencia, la esfera pública es, por definición el espacio de la acción libre que nos interpone “entre los individuos y prescinde la mediación de los objetos o de la materia, dado que se ejerce sólo a partir de la convivencia y de la interacción humana en la medida de que los hombres se encuentran envueltos los unos con los otros en la realización de intereses comunes” (Ribeiro, 2000). Dichos intereses “constituyen, en la acepción más literal de la palabra algo que inter-esa, que está entre las personas y que, por lo tanto, las relaciona e entrelaza” (Arendt, 2001: 195).

Es  la acción y en el discurso  es como  los individuos se manifiestan y se definen quienes son. Más no a través del acceso al consumo y la vida determinada que imposibilita el desarrollo de la plena libertad. Por lo que, el individuo no es plural por sus diferentes gustos, placeres y valores; es plural por su condición de hablar y de actuar. En ese sentido, la pluralidad deviene del pensamiento, del juicio y de la identidad, mientras que en el proceso de individualización, atenta contra estas formas fenoménicas de racionalidad, sociabilidad y de ser-estar en el mundo. La individualización niega, borra y seduce, para transgredirla, hay que interpelar, actuar, pensar y dialogar para aparecer en sociedad, y junto con ello, sensibilizar el sentido de comunidad y bienestar común. “La acción está estrechamente vinculada a la pluralidad en cuanto una de las condiciones fundamentales de la existencia humana” (Ribeiro, 2000).

Mientras que en el proceso de individualización de la sociedad los individuos están condenados a trabajar para ellos mismos, y disfrutar del ambiente artificial de las cosas materiales y pasionales sin nunca comprometerse a un lazo sólido de interacción, debido a la inexistencia de acción y palabra. Esta forma de vida deja de ser una existencia humana, pues desde la interpretación  arendtiana, el individuo deja de crear  lazos de supervivencia y de relación al ser sustituida por la lógica de la innovación y el consumo que establece la propia vida líquida.

Actuar, desde esta perspectiva significa comenzar algo, iniciar un proceso, tomar iniciativa, imprimir movimiento hacia algo. Y el individuo es un ser creador por excelencia de su sociedad, de su forma de hacer política, de civilizarse, de pensar y concebir más allá de su órbita de posibilidades. Por lo tanto, la libertad no es sólo el blanco de la acción política como en los tiempos de revolución y crisis latente, sino en nuestra época se convierte en el principal motivo por el cual los individuos conviven políticamente organizados. Sin libertad la vida política como tal sería destituida  y despojada de significado y pertinencia.

Para ello para comenzar a salir de las arenas movedizas de la individualización es pertinente volver a crear, y para crear, considero es necesario volver a pensar.

En esa medida,

La gran tarea de la vida política es evitar la pérdida de la confianza de los hombres en la coincidencia entre libertad y acción. Es necesario tornar estable la esfera de la acción y del habla, teniendo en cuanta que es necesario impedir que esta desaparezca con el aislamiento producido por la tiranía o con la dispersión de los hombres en el regreso a sus vidas privadas (Ribeiro, 2000).

Sin embargo, entrar a la vida pública no sólo basta con hablar y actuar, sino además se necesita de coraje y valentía, es decir, se necesita de osadía para superar el servilismo de la auto-preservación impuesta por las élites  que establecen diversos mecanismos de dominación que mantienen a los individuos aislados e indiferentes. El coraje es la virtud política por excelencia.

Es necesario el coraje hasta para dejar la seguridad protectora de nuestras cuatro paredes y adentrarse en el ámbito político, no debido a los peligros específicos que puedan estar al acecho, sino porque hemos llegado a un dominio desde la preocupación con la vida para la libertad en el mundo. El coraje es indispensable porque, en política, lo que no está en juego no es la vida, sino en el mundo (Arendt, 2000: 203).

La libertad demanda a salir a los individuos al lado público-político y así se encuentren unos con otros en la modalidad de la acción y del discurso. Es por ello que las cuestiones privadas y los intereses propios del individuo corresponden a prácticas pre-políticas y para superar este estadio es necesario tener el coraje de superar el aislamiento con el fin de vincularse  los unos con los otros y producir procesos que inspiren y cultiven la confianza en la libertad de la acción política.

Si bien es cierto, que asociar la libertad con los asuntos de la política para ser  una empresa sin esperanza y como un túnel sin salida, la libertad tiene la capacidad de disolverse en el pensamiento mismo ya que la “mente tendrá que hacer un enorme esfuerzo para poner en orden todos sus elementos que saldrán a la luz según las exigencias de las propias experiencias” (Arendt, 2000:155). Lo que permitirá al individuo desarrollarse en lo que Arendt llama espacio de aparición, donde los individuos se encuentran, aparecen y se hacen visibles; y la pluralidad juega un elemento fundamental, ya que no solo tiene la capacidad de articular el fundamento de lo político y la libertad de los individuos, sino que permite aglutinar la acción de los individuos con su propio pensamiento. “La acción de los hombres se soporta en la libertad política y la convivencia humana, como ser con otros en el mundo” (Franco, 2013: 154).

Así, la acción “puede estimularse por la presencia de otros cuya compañía deseemos, pero nunca está condicionada por ellos; su impulso surge del comienzo, que se  adentró en el mundo cuando nacimos y al que respondemos comenzando algo nuevo por nuestra propia iniciativa” (Arendt, 2005: 206).

En consecuencia, el individuo que cosifica el proceso de individualización no son consideradas como personas sino como productores y su relación está mediada por lo producido y su ámbito público queda reducido al mero apetito que genera lo producido en relación con las mercancías, y con sus deseos de consumo. Bajo esta perspectiva, la acción y el discurso que promueve estás lógicas de socialización  quedan reducidas a los ámbitos de la innovación, la indiferencia y la insensibilidad política.

Por lo tanto, el ciudadano no es mayor o menor activo dependiendo el grado de intromisión en las cuestiones políticas, eso es una falsa idea que promueve el liberalismo a partir de cuestiones que impactan en su vida sociopolítica, a través de elementos como la cultura política, el voto y otras consideraciones que promueve. Sino el individuo es participativo cuando se ciñe y se relaciona a la esfera compartida de la convivencia con el otro. El buen individuo no es aquél, que convertido en ciudadano, es militante de algún partido político, ni mucho menos es aquél que lo mueve su espíritu político, sino quien es capaz de crear diversos mecanismos y espacios de convivencia que posibiliten cambios y que impacten en su política, su sociedad, su economía y sus formas de vida; convencido de sus actitudes, pensamiento y responsabilidades con el propósito de construir un mundo público mejor,  alcanzando su plena libertad a través de su actividad política

En ese sentido la libertad política va más allá de instituciones y de leyes, pues no sólo busca espacios para el desarrollo de cada individuo, sino que propicia la participación con los demás, como la fuente de la reconstrucción de la esfera pública.

Sin embargo, en nuestros endebles tiempos líquidos en el espacio público, no solamente reina y se construye a través de la acción y la pluralidad, sino que además, existe un ambiente en común que también imposibilita que los individuos salgan de las arenas movedizas, la condición del miedo.

En la actualidad, los productores de incertidumbre e inseguridad son, en general, de tipo global, por lo que pertenecen fuera de los alcances de las instituciones políticas existentes en el terreno nacional. Como justamente mencionó Manuel Castells “el mundo de hoy existe como un conjunto de redes superpuestas: mercados de valores, canales de televisión, computadoras o Estados” (Castells, 2012: 6).

Por lo que la política, no ha sabido adaptarse a estos nuevos derroteros que establece la globalización, pues mientras el individuos convertido en ciudadano realiza y construye su espacio público en el ámbito local, quienes mueven los hilos conductores de la economía actúan en el ámbito global.

De este modo, existe en las élites políticas una comprensible inclinación a desviar la causa más profunda de angustia y miedo, es decir, la inseguridad y la incertidumbre de los individuos se traslada hacía ellos a partir de la falta de protección.

Este miedo generalizado impide la capacidad de pensar, porque el miedo que arropa el ambiente líquido está lleno de elementos que cautivan y orillan al individuo satisfacer sus propios intereses personales.

En ese sentido, existe la necesidad de construir un nuevo pensamiento crítico que nos orille a formular nuevas formas de convivencia, pero sobre todo, crear nuevos diversos mundos posibles. Hoy más que nunca el mundo de carácter liquido no súplica transformación, sino demanda a detenerlo por un instante para aprender a pensarlo; para poder comprenderlo y explicarlo de forma adecuada, respondiendo a sus interrogantes y problemáticas que se desprenden de esta nueva realidad. Pero, en nuestros tiempos de gran cambio, de estructuras movedizas, en donde la política se encuentra en el desencanto y la individualización de la sociedad se encuentra sesgada y seducida bajo los estándares del consumo, el entreteniendo, el tiempo libre, el egoísmo y de sus instituciones que posibilitaban una forma de cohesión social es pertinente preguntarse, con miras de responder en nuestro tercer capítulo:  ¿Cómo es posible construir un nuevo pensamiento crítico en los tiempos líquidos, que responda y de cabida a la acción de los individuos para conseguir un mundo más habitable, más sensato, menos hostil y más comprometido?

Bibliografía:

Arendt, Hannah, (2005). De la historia a la acción. Buenos Aíres: Paidós.

—————, (2000). Entre o pasado e o futuro. Sao Paulo: Perspectiva.

—————, (2001). La condición humana. Barcelona: Paidós Ibérica.

—————, (2003). Sobre la revolución. Barcelona. Alianza Editorial.

Bauman, Zygmunt, (1999). En busca de la política. México: Fondo de Cultura Económica.

—————, (2006). Vida líquida.  Barcelona: Paidós

————— y Leonidas Donskis, (2015). Ceguera Moral. La pérdida de sensibilidad en la modernidad líquida. México: Paidós.

Beck, Ulrich, (1999). Hijos de la libertad. México: Fondo de Cultura Económica.

Byung-Chul Han, (2012). La sociedad del cansancio. Barcelona: Herder.

—————, (2015). La sociedad de la transparencia. Barcelona: Herder.

—————, (2015). La sociedad del aburrimiento. Barcelona: Herder.

Castoriadis, Cornelius, (2005). El avance de la insignificancia. Buenos Aíres: Editorial universitaria de Buenos Aíres:

Castells, Manuel, (1998). Redes de indignación y esperanza: Los movimientos sociales en la era del internet. Barcelona: Alianza Editorial.

Franco Gavira, Luis, (2013). El concepto de libertad política en Hannah Arendt. Manizales: Universidad Autónoma de Manizales.

Tocqueville de Alexis, (1957). La democracia en América. México: Fondo de Cultura Económica.

Electrónicas:

Ribeiro Alves Neto, Rodrigo, (2010). La acción política como base fenoménica de la libertad en Hannah Arendt en http://www.observacionesfilosoficas.net/laaccionpolitica.htm Consultado el: 16 de Mayo del 2016.

[1] Para entender dicho proceso, léase el primer capítulo de la presente investigación.

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