Sociedad individualizada y el desencanto de la política

Resumen: El presente artículo tiene como propósito reflexionar sobre el proceso de individualización como forma de organización social y sus repercusiones en la esfera política. Se describe el fenómeno de la individualización en la actualidad a través de sus características y prácticas con el propósito de reflexionar los aspectos fundamentales que inciden en la configuración del individualismo moderno en la sociedad actual y sus repercusiones en la actividad política. Para guiar nuestra reflexión se utilizan las aportaciones teóricas de Zygmunt Bauman, Gilles Lipovetsky y Byung-Chul Han.

Abstract: This article aims to reflect on the process of individualization as a form of social organization and its repercussions in the political sphere. The phenomenon of individualization is described today through its characteristics and practices in order to reflect the fundamental aspects that affect the configuration of modern individualism in today’s society and its repercussions on political activity. To guide our reflection we use the theoretical contributions of Zygmunt Bauman, Gilles Lipovetsky and Byung-Chul Han.

Palabras Clave: Bauman, Lipovetsky, Beck, individualización, política

Keyword: Bauman, Lipovetsky, Beck, individualization, politics

*Introducción

La individualización toma nuevas significaciones manifestándose de forma radical en las estructuras sociales, culturales y políticas, donde la división social del trabajo, la solidaridad productiva y la especialización dan un giro fundamental trasladando sus principios hacia  todos los espacios de la vida social.

Estas prácticas alcanzarán nuevas expresiones que el individuo adopta en términos de una forma moderna de relación expresada, tanto en su vida privada como en la pública. De este modo en el proceso de individualización de la sociedad, las estructuras que posibilitan su dinámica (solidaridad productiva, la división social del trabajo y la especialización), adquieren una nueva forma de organización en la esfera social y política.

La  solidaridad productiva da paso a otra forma de subjetividad del individuo ahora entendida como “las formas de relación que establece un sujeto que es a la vez un yo cognosciente [pensante], un yo sintiente [experiencia] y un yo padeciente” [carente] (Bürger, 1987). Esta transformación de la subjetividad fragua una solidaridad dirigida a la búsqueda de la satisfacción y reproducción de individuos indiferentes y egoístas. Por su parte, la  especialización deviene en la base para la conformación de un individuo plural y diverso, atravesado por la facultad de involucrarse en los ámbitos productivos y, simultáneamente, con una voz singular sobre las cuestiones públicas y privadas. Y, por último, la división social del trabajo va a constituir el fundamento de la indiferencia política. Estos nuevos valores darán razón de ser a la individualización de las sociedades contemporáneas.

El presente artículo tiene como propósito reflexionar sobre el proceso de individualización como forma de organización social contemporánea y sus repercusiones en la política. Para ello, describiré cómo se manifiesta la individualización en la actualidad describiendo sus características, roles, así como algunas prácticas  que expresan  los individuos bajo este fenómeno así como los valores que articulan los mismos a través de la división social del trabajo, solidaridad productiva, especialización. Que dan brecha a la construcción de un individuo hedonista y narcisista. Con el propósito de entender y mostrar los aspectos fundamentales que inciden en la configuración del individualismo moderno en la sociedad actual. Para ello se utiliza las aportaciones teóricas de Zygmunt Bauman, Byung-Chul Han y  Gilles Lipovetsky. Por último se reflexiona sobre las repercusiones del proceso de individualización en los ámbitos de la actividad política.

*Consideraciones sobre el proceso de individualización en la sociedad actual

El actual proceso de individualización tiene sus bases en la división social del trabajo, la solidaridad productiva y la especialización del individuo. Elementos que desde su origen se convirtieron en los mecanismos fundamentales para organizar la lógica productiva del capitalismo moderno.

Estas categorías se transformaron en la base de  las estructuras económicas y sociales que fundamentaron un tipo de pensamiento y una forma de organización moderna. Expresadas a partir de instituciones, conductas y valores morales que hicieron del individuo un perseguidor  de su propia libertad fundada en los valores del mercado.

La libertad que establece el proceso de individualización primordialmente se cosifica en los valores del mercado que promueven las élites económicas que se enuncian en diversas conductas del individuo en la vida ordinaria a través por ejemplo: del acceso al consumo, la competencia; la libre asociación de sus amistades y relaciones amorosas; la libre expresión, el libre acceso de entretenimiento y conductas que lo lleven a una existencia ligera y confortable; a la independencia laboral y a la autonomía de pensamiento.

Estas expresiones son algunos de los diversos tipos de libertad que engendra el individualismo actual. El individuo no sufre de crisis sufre de libertad, y en consecuencia, esa es la peor amenaza que hoy enfrenta: “El elogio verbal de la libertad se convierte en hechos y en vida cotidiana, y con ello ponen en duda los fundamentos de la convivencia existentes hasta ahora” (Beck, 1999: 9). Según Ulrich Beck, la catástrofe consiste, en que tenemos que reconocer, entender y consolidar más y distintos tipos de libertades que los que no habían sido previstos en la famosa y prometida democracia.

La libertad del mercado produce miedo a no poder hacer algo que cambie la situación del individuo sobre seguridad y protección social, cultural, política y civilizatoriamente, viéndose en la necesidad de envolverse en una caótica existencia que confunde e inhibe su dignidad.

Con el nacimiento de la globalización tecnológica, científica y cultural que se originó a partir de la caída del muro de Berlín (Lipovetsky, 2003). La división social del trabajo; la solidaridad productiva; y, la especialización del trabajo abandonaron sus espacios tradicionales de convivencia que se encontraban en las sendas productivas y mercantiles para trasladarse y radicalizarse en los espacios sociales, políticos y privados de los individuos.

La creciente democratización de las sociedades modernas que impulsó el nacimiento de la globalización,  jugó un papel importante en la construcción de un nuevo individuo renovado, modernizado y liberalizado.

La globalización celebró la capacidad de reestructurar  las viejas instituciones derivadas del Estado. Dando paso a nuevas formas de convivencia y de relación entre los individuos. En ese sentido, los procesos globalizadores rompieron con las barreras de la costumbre, de la tradición y de los valores morales que hasta a finales del siglo XX configuraban el arquetipo social.

El compromiso, la responsabilidad social, la ayuda por el prójimo y, la búsqueda del bien común, fueron desplazados paulatinamente por nuevas creencias y actitudes como: la ausencia de compromiso, la responsabilidad unipersonal, el placer propio, la libertad limitada a los valores del mercado, la autonomía y el  bienestar individual se convirtieron en los estandartes honoríficos de la sociedad moderna.

Bajo esta metamorfosis, el ámbito de las relaciones sociales ha sido el elemento que ha experimentado los grandes cambios que ha producido la globalización. A diferencia de lo que acontecía en el pasado, las diversas instituciones sociales fueron radicalmente modificadas. El matrimonio y  la familia son dos claros ejemplos de esta mutación. Pues a diferencia de lo que ocurría años atrás como una relación “para siempre”, se convirtió en una cuestión que es para “un momento”.

La capacidad del individuo actual para asumir compromisos de larga duración se ha visto mermada; ahora se ve con recelo la posibilidad de entregarse a una relación social que demande ataduras y tiempo. El miedo a atarse y perder la supuesta autonomía (condición que ha sido conquistada y valorada en la modernidad líquida como bien lo considera Zygmunt Bauman), ha dado brecha a una acentuada fragilidad de los vínculos humanos.

Si bien en el pasado, la individualización tenía que ver con lógicas que devenían de las esferas industriales que se fundamentaban en la especialización; la división social del trabajo; y, la solidaridad productiva, estos derroteros, junto con el sentido de la libertad limitada trajo consigo la democratización de las sociedades. El individuo trasladó estos rasgos hacia al espacio privado y redujo su libertad al ejercicio de valores mercantiles como la competencia, la indiferencia política, el hedonismo, la irresponsabilidad social, el narcisismo, el egoísmo, la innovación, el pensamiento técnico, la especialización, el esfuerzo y la disciplina se han  convertido en los estandartes del individualismo actual.

Tal como lo hace el mercado, los individuos de nuestros días poco están dispuestos a comprometerse debido al latente riesgo de ser victimarios al daño de la desagracia, de la frustración y el desencanto.

El vacío que genera esta forma de sentimentalismo y actitud viene a llenarse con rasgos que promueve el consumismo. Las relaciones humanas son mercantilizadas y se mantienen con la intención de conseguir beneficios que se expresen en placeres, entretenimiento y deseo individual.  Por lo que la “vida líquida es una sucesión de nuevos comienzos con breves e indoloros finales” (Bauman, 2000).

Este tipo de organización no se limita a los vínculos privados de los individuos, sino que también regresa hacia las sendas laborales. Por lo que la especialización, la división social del trabajo y la solidaridad productiva adquieren una nueva simbiosis. El trabajador actual, además de poseer estos elementos, ahora se moderniza y se exige cada vez más por poseer la capacidad para imponerse nuevos retos profesionales.

Lo anterior significa que el trabajador individualizado no debe saber manejar las herramientas productivas, sino que también debe mantenerse en constante especialización para ser considerado como un agente eficaz en la demanda que genera el mercado. Impulsando al individuo a acceder a programas de capacitación que se imparten en diversas instituciones y universidades de carácter privado. Dando como resultado que el empleo deje de concebirse como una actividad que se llevará a cabo para siempre. Ya que las trabajos que se oferten serán determinados bajo fechas establecidas a partir de contratos flexibles. Por lo tanto, el individuo se verá en la necesidad de generar su propia fuente de empleo. En consecuencia, la especialización del individuo dará brecha a la cultura del emprendimiento y la innovación. Y junto con ello; la división social del trabajo aparecerá ahora bajo la bandera del progreso, como ánimo de sobresalir de la precariedad laboral, así mismo, la solidaridad productiva seguirá siendo concebida como aquella actividad que es necesaria para mejorar las condiciones materiales del individuo. Dejando de lado su valor ético.

La individualización de la sociedad se recrea en el tiempo libre y el entretenimiento, pero a la par, la velocidad para adaptarse a los tiempos que corren toma mayor relevancia. Es por ello que la especialización se convierte uno de los pilares fundamentales para sobrevivir en este mundo líquido. De ahí que no sea casualidad que hoy más que nunca aparezcan diversas formas de enseñanza e instituciones que educan y preparan al individuo para los retos que establece el nuevo mundo.

Educar hoy en día al individuo, supone desestimular un esfuerzo para aprender a pensar sobre los aconteceres políticos, sociales, culturales, éticos y económicos. Educar en nuestros tiempos significa recibir métodos y herramientas que habiliten al individuo como un empresario de su vida, innovador, calculador de sus bienes y de sus relaciones. Esto hace suponer al individuo en términos de un ser superior, avanzado, civilizado, tecnificado, educado y libre. Aunque paradójicamente, estas peculiaridades hacen del individuo un ser más obsoleto y dependiente. Lo rezaga en lugar de impulsarlo, lo aísla y lo atomiza.

“La sociedad de yoicos”, como las denomina Ulrich Beck (1999) en la introducción de la obra Hijos de la Libertad, la positividad es un elemento característico de este tipo de sociedad, cuyo principal objetivo es que la persona trabaje, rinda, desquite el tiempo en alguna labor que beneficie su productividad y que permita de manera eficiente su sociabilidad. Esto da lugar a que el individuo se sienta libre solamente en el terreno de la competencia de mercado pero que no perciba el sentido de sometimiento y opresión.

En los trabajos que ofertan las empresas en la actualidad, cada vez más hay menos sometimiento de tipo amo-esclavo, “en el que la lucha por el reconocimiento implicaba que el esclavo deseaba ser visto por el amo, y por eso se esforzaba buscándose en el otro-amo” (Orozco, 2015: 171). Hoy el individuo es amo y esclavo de sí mismo; se impone las tareas, las demandas excesivas, las metas inalcanzables: “La esperanza de ser reconocido se desvanece y en ocasiones ya no importa. Es como si hubiésemos introyectado al amo en cada uno de nosotros” (Orozco, 2015: 171). La vida del individuo se mecaniza a tiempos veloces: corre para ir al gimnasio, come deprisa, vuelve a su trabajo y durante años hace el mismo ritual. Mientras que por mucho tiempo no entabla charlas con nadie y su sentimiento y ánimo de soledad aumenta. Emergiendo diversos trastornos depresivos, ansiedad, angustia y desolación, “el sujeto ya no sabe ya qué quiere, para qué quiere algo, tiene problemas de identidad de todo tipo” (Orozco, 2015: 172).

El vertiginoso desenvolvimiento del mundo profesional atemoriza a los incautos y a los lentos que no pueden seguir su ritmo, pues de no cumplir con las expectativas que establezca el mercado (Bauman, 2000), significa formar parte del desecho humano, negado, marginado e invisible, ya que el individuo es incapaz de avanzar con la corriente.

La individualización que trajo consigo los procesos globalizadores generó un parteaguas en la estructura social, política y cultural de los individuos. Sin embargo, este fenómeno además  de ser una manifestación particular del individuo, también se expresa en otros derroteros como en la política, la ética y, por ende, en la misma economía. Generando un mundo de carácter empresarial y pragmático, ya que todo aquello que pueda demostrar su valor es digno de confianza y de estadía. Por lo que el individuo deja de tener un valor humano para considerarse un simple objeto de producción y consumo.

En consecuencia, y siguiendo a Lipovetsky, la individualización que se manifiesta en nuestra época, puede ser diagnosticada a partir de cinco acepciones : a) individualización cultural fundamentada en acciones que promueven el culto al hedonismo; b) individualización que provoca el culto al cuerpo a través de la cultura narcisista; c) individualización psicologista que se instituye en la estabilidad emocional de los individuos; d) individualización que se simboliza en el culto hacía el mercado; e, e) individualización que trasgrede las instituciones e ideologías políticas[1].

Según Gilles Lipovetsky, la individualización que aparece con la globalización y que generó esta forma de organización social es producto de una serie de revoluciones culturales que se desprendieron a partir de la caída del muro de Berlín (Lipovetsky, 2003).

La individualización cultural tiene como característica principal el culto al placer, a la posesión y al consumo de bienes que fomenten la satisfacción personal del propio individuo. Las personas que habitan las sociedades modernas se caracterizan fundamentalmente por la falta de responsabilidad y compromiso con el otro. Estas actitudes, tienen como propósito maximizar la búsqueda de una vida placentera, inmediata y sin el más mínimo esfuerzo.

Tener tiempo para el disfrute, la recreación y el descanso son inversiones para mantener una salud mental y una actitud positiva ante los quehaceres que mantienen condenado al individuo a su vida ordinaria. “El narciso cool” (Lipovetsky, 2009), es un ser optimista en su gozo y disfrute, un individuo que pretende vivir el presente, olvidándose de su pasado inmediato y sin preocupación por el futuro próximo.

Bajo este ambiente, reina la indiferencia de masa y, la cual se promueve a partir del discurso de la libertad –limitada a los valores del mercado– y la autonomía privada. En consecuencia, nace una cultura hedonista que amplía el individualismo y lo diversifica a partir de las posibilidades de elección que promueve el mismo mercado a partir de la propaganda y el marketing.

En ese sentido, el valor narcisista es producto de un proceso de personalización (Lipovetsky, 2003) que mantiene al individuo en la vulnerabilidad emocional. En consecuencia, el individualismo cultural se traslada hacia la esfera privada del individuo a través del culto a la salud y la preservación de la situación material, evitando a toda costa los complejos que sustraigan las relaciones sociales. En otras palabras, el individuo se preocupa por acechar su ser y buscar desesperadamente su bienestar. Por lo tanto, se trata de vivir en el presente  perdiendo el sentido de comunidad histórica (Lipovetsky, 2003). El individuo vive para sí, pretendiendo olvidar los valores e instituciones sociales. De esa manera, según Lipovetsky, la estrategia narcisista se resume a la supervivencia del individuo tratando de preservar su salud física y psicológica. Bajo esta lógica, nace el síntoma social del narcicismo colectivo cuya fiel expresión es el nivel masivo de la apatía frívola (Lipovetsky, 2003).

El narcisismo surge de la huida generalizada de los valores y finalidades sociales, provocada por el proceso de personalización. Se concentra entonces la atención en el yo funcionando por el placer, el bienestar, desestandarización, promoción del individualismo puro liberado totalmente de los encuadres de masa y enfocado en la valoración generalizada del sujeto (Lipovetsky, 2003: 42-45).

La individualización da forma a una nueva conducta psicologista del individuo que se caracteriza fundamentalmente por las técnicas de expresión, de comunicación y sensibilidad terapéutica. “La terapia psi genera una figura de narcisismo identificado como el homo psicológicus que trabaja duramente para la liberación del yo” (Lipovetsky: 2003:53). Esta liberación personal produce que el individuo genere su autoconciencia y perciba el desarrollo de ésta como mecanismos que tienen que ver con la satisfacción de sus deseos y placeres. El individuo se convierte en una especie de narciso que permite abandonar por completo la esfera pública y, con ello, una adaptación al aislamiento social. El yo se convierte en la preocupación central de la sociedad moderna.

Como resultado, el espacio público se vacía emocionalmente de reclamos y consignas, que si bien es cierto, siguen existiendo diversas manifestaciones, contienen fecha de caducidad y por lo regular, el sentimentalismo de la lucha queda sustituida por la ocupación individual. De este modo, la autoconciencia sustituye a la conciencia de clase.

Esta reafirmación del yo produce una nueva ética hedonista y permisiva. En el cual, la asociación libre, la creatividad espontánea, la libre expresión y la ideología del bienestar individual contribuyen a un desmesuramiento de la esfera de relaciones.

Las sociedades occidentales están pasando de un tipo de sociedad más o menos dirigida por otros a una sociedad dirigida desde el interior. La personalidad debe profundizar su diferencia, su singularidad: el narcisismo representa esa liberación de la influencia del otro y funciona fundamentalmente como agente de proceso de personalización (Lipovetsky, 2003: 55).

El narcisismo se convierte en una de las características principales de este proceso de individualización, ya que hace posible la asimilación de modelos de comportamientos que buscan la satisfacción de placeres y deseos que contribuyan a la vida digna.

Un ejemplo de este paradigma de comportamiento es el culto hacia el cuerpo saludable. Esta actividad se ha convertido en el  nuevo imaginario social y ha modificado gran parte de los espacios en donde el individuo se relaciona; así como también, se ha transformado en el lugar en donde se alcanzan los éxitos y se consigue la voluntad de vivir planamente.

El miedo que produce el hedonismo en nuestra sociedad es envejecer rápidamente, de la misma forma, el individuo se ve agobiado por la línea de la higiene, por la obesidad que genera la mala alimentación y por su deterioro físico. De ahí que el individuo viva rodeado de plazas comerciales en donde se pueda tener acceso a los masajes recreativos, saunas, gimnasios y tiendas de productos naturistas. “La representación social del cuerpo ha sufrido una mutación cuya profundidad puede compararse con el desmoronamiento democrático de la representación del prójimo; el advenimiento de ese imaginario social del cuerpo produce el narcisismo” (Lipovetsky: 2003: 61).

El cuerpo del individuo se convierte en su estatus, forja su identidad y se convierte en su carta de presentación ante la sociedad. En ese sentido, se humaniza el cuerpo. Richard Sennett tiene razón cuando afirma “estamos inmersos en una cultura de la personalidad a condición de precisar que el propio cuerpo se convierte en sujeto y, como tal, debe situarse en la órbita de la liberación, incluso de la revolución, sexual por supuesto pero también estética, dietética, sanitaria, etc., bajo la égida de modelos directivos” (Sennett, 2006: 42). Estas actitudes conducen a que el individuo disuelva sus roles públicos, y se envuelva en el discurso aspiracional de la autenticidad y de la autonomía en sus relaciones.

Los individuos crean rituales de relajamiento corporal y mental con el propósito de conservar una vida sana y mantener lazos comunes de felicidad. Por eso el individuo va al gimnasio, hace pesas, trota, asiste a clases de yoga, camina, escala, va al sauna a sudar, comen dietas apropiadas, se engalanan y de ahí vuelven al trabajo, a la escuela o a cualquier lugar donde ocupe su tiempo. El individuo moderno se exige a sí mismo para lograr todo lo posible hasta llegar a aquello que le es imposible. Al respecto, Chul Han menciona: “El hombre del rendimiento se encuentra en guerra consigo mismo y en medio de todos los que no logran sus propósitos (…) campea su depresión. Es la enfermedad de una sociedad positiva sumamente productiva” (Chul-Han, 2015: 85). De manera que tenemos a un Sujeto libre que se obliga a sí mismo a rendir, pero que en su trama de libertad lo lleva al extremo cansancio y eso lo conduce al aburrimiento.

Por lo tanto, el proceso de individualización de la sociedad exige un exceso, una seducción  y diversos placeres. La cantidad de estímulos que afectan la vida de los individuos es impresionante. Hoy más que nunca se produce una cantidad sorprendente de música que es accesible a todo aquel que tenga las condiciones para acceder a ella a través del internet,  páginas que brindan servicios de series televisión y catálogos de películas a la carta, videojuegos, entretenimiento en tercera dimensión, impresiones de miles de libros en forma de best seller, se ofertan grandes cantidades de viajes guiados por el mundo en meses sin intereses, las empresas de la televisión de paga tienen mayor cobertura a un costo cada vez menor en donde el espectador puede tener a disposición 800 canales donde, por lo regular la programación siempre se repite, planes de celular para mantenerse siempre conectado; existen una gran cantidad de redes sociales en donde se suben fotos, se cuentan historias, se expone el currículo para buscar un empleo, se comentan experiencias, se hacen comentarios sobre algún tema en común, se seduce y pretenden congeniar relaciones de amor o de amistad, se emplean conversaciones para que todo el mundo sepa públicamente todo y todos a la vez nada de nadie.

La autenticidad del individuo se convierte en un valor social, “con signos como manifestaciones demasiado exuberantes, discursos demasiado teatrales que no producen el efecto de sinceridad” (Lipovetsky: 2003:64). En el cual, el narcisismo del individuo se arropa en la discreción y en una libertad de expresión limitada por un marco preestablecido.

Por lo tanto, el individualismo lejos de exacerbar las exclusiones y fomentar el sectarismo, tiene efectos inversos, ya que la búsqueda del placer impulsa al individuo a desmantelar los antagonismos rígidos.

De manera que las personas sustituyen el moralismo por el laxismo, renuncia a la militancia religiosa y/o partidista. Evitando a toda costa el trance y el compromiso a la creencia. Por lo que el individualismo conduce al aniquilamiento del conflicto. Al neutralizar los conflictos en beneficio de la seducción y el placer se generaliza la indiferencia por el otro.

Sin embargo, este ambiente social que produce el individualismo de nuestra época, produce diversos desórdenes que constituyen la mayor parte de los trastornos psíquicos del individuo. El sentimiento de vacío se llena de enfermedad y de incomprensión; además se incrementa la orientación hacia la depresión, la violencia, el consumo de narcóticos, alcoholismo y suicidios latentes. El individualismo se germina bajo el desapego emocional.

El sentimentalismo ha sufrido el mismo destino que la muerte, resulta incómodo exhibir las pasiones, declarar ardientemente el amor, llorar, manifestar con demasiado énfasis los impulsos emocionales. Como en el caso de la muerte, el sentimentalismo resulta incómodo, se trata de permanecer digno o discreto.  Nuestra época queda caracterizada entonces por la huida ante los signos de sentimentalidad (Lipovetsky: 2003: 77).

Por otra parte, en la actualidad no hay enemigos comunes, hay desconocidos y extraños. La otredad significa enemistad. “En el siglo XXI todos superan la idea del otro como agente patógeno” (Orozco, 2015: 174), pues la globalización, el triunfo liberal y los sistemas de interconexión matan las indiferencias, hoy ya no se tolera, se ignora.

Chul Han argumenta al respecto:

La sociedad  (…) se caracteriza por la desesperación de la otredad y la extrañeza. La otredad es la categoría fundamental de la inmunología. Cada reacción inmunológica es una reacción frente a la otredad. Pero en la actualidad, en lugar de ésta, comparece la diferencia, que no produce ninguna reacción inmunitaria (Chul-Han, 2012: 45).

La muerte del otro, por llamarlo de alguna manera se convierte en un ser meramente diferente que no representa ninguna amenaza para las élites y para aquellos que mueven los hilos del mundo. El individuo para que no represente ningún peligro se neutraliza sin necesidad de aniquilarlo. Basta con disciplinarlo y especializarlo de forma radical, ubicarlo en procesos de asimilación e identificación. Así el indiferente querrá su celular, su coche, su pantalla de televisión. Se volverá parte de lo que Chul-Han llama sistema de rendimiento.

En consecuencia, existe un exceso de positividad, el otro ya no me niega. Niego su negación asimilando parte de lo suyo y eliminando el resto. Por lo que el individuo se vuelve egoísta, solitario, mudo, sin nada que decir, pero se convierte en un agente público de sus causas privadas.

Todos repelemos a todos. Y hacemos lo que hacen todos. Por lo que todos vivimos indiferentes. Es el fin de la empresa en la que uno es importante. El fin de la verdadera comunicación. El fin del diálogo largo e interesado. El fin del compromiso erótico. El fin de la amistad. Es el fin de las relaciones estables. Y es el fin de conflictos internacionales que nos quiten el sueño  (Orozco, 2015: 178).

Y así estamos organizados. Dice Chul Han  a través de una cita de Baudrillard:

Según la genealogía baudrillardesca de la enemistad, el enemigo aparece en la primera fase como un lobo. […] En la siguiente fase, el enemigo que opera en la clandestinidad y se combate por medios higiénicos. Después de una fase ulterior, la del escarabajo, el enemigo adopta por último una forma viral. […] La violencia viral parte de aquellas singularidades que se establecen en el sistema a modo de durmientes células terroristas y tratan de destruirlo. El terrorismo como figura principal de la violencia viral consiste, según Baudrillard, en una sublevación de lo singular frente a lo global. La enemistad, incluso de forma viral, sigue el esquema inmunológico. El virus enemigo que penetra en el sistema, que funciona como un sistema inmunitario y repele al intruso viral. La genealogía de la enemistad no coincide, sin embargo, con la genealogía de la violencia. La violencia de la positividad no presupone ninguna enemistad. Se despliega precisamente en una sociedad permisiva y pacífica. Debido a ello, es menos visible que la violencia viral. Habita el espacio libre de negatividad de lo idéntico, ahí no existe ninguna polarización entre amigo enemigo, entre el adentro y el afuera, o entre lo propio y lo extraño. (Chul-Han, 2015: 21-23).

La violencia de la positividad que manifiesta nuestra sociedad actual, niega  y desaparece cualquier forma de otredad. La vieja dicotomía de Carl Schmitt del amigo-enemigo queda arrebatada. No hay enemigo ni adentro, ni afuera de las fronteras imaginarias. La muerte de la otredad, significa que en la sociedad de lo idéntico el enemigo se invisibiliza y lo hace igual; convierte al extraño y al desconocido en similar; y aquel que queda afuera, que por lo regular son los grupos de inmigrantes, pobres, enfermos o subordinados son ignorados, o en su caso, admitidos a medias, aceptándolos como una especie de carga a la que también se puede neutralizar sin problemas  porque, o  bien se asimila, o en su defecto se excluye.

Por lo que la individualización psicológica afecta inevitablemente la senda  política. Los individuos viven al borde del cansancio y todas las expresiones de lucha deprimen, estresan o en el peor de los casos, se deja de creer en ellas. La lucha por prevalecer culmina con el agotamiento. La gente a menudo dice: “ya se privatizó el petróleo, qué más da. Ya nada se puede hacer”. Y si se intenta algo será inútil. Los muertos y las desapariciones ya no toman importancia, y dejan de tener grandes impresiones e indignaciones en la sociedad. Las desapariciones y las muertes se concilian como una parte naturalizada de convivencia. Por lo que la maquinaria de la indiferencia, del cansancio y del egoísmo nos empareja a la funcionalidad.

Podemos dar muchos ejemplos, como el caso de quien se dice marxista pero trabaja como todos, inmanente al sistema de las ganancias, compra, vive de todo lujo, consume, presume, se queja de todo pero no ve a los otros, y termina siendo un grano más del conjunto, un sistema de trastorno de la personalidad como yo escindido que dice una cosa pero hace otra (y de ese tipo de positividad violenta estamos saturados: demagogos de la democracia que trabajan para minoristas; “comunicadores” que hablan pero no analizan nada o hablan de todo porque “saben todo” y nada dicen); millonarios que dicen ayudar a la sociedad pero pagan salarios de hambre; jefes que hablan de justicia y buen trato pero hacen lo que hacen todos los jefes cuando distribuyen cargas y prefieren a unos sobre otros repartiendo esas cargas de capricho (siendo ellos los jefes mismos- subordinados de ese trato respecto de sus jefes) (Orozco, 2015: 180).

A la par, el individuo se convierte en un ser multifacético, hacedor de diversas actividades que lo mantienen en rendimiento y movimiento constante, pues la velocidad con la que se vive su experiencia, exigen, que el individuo de hoy se convierta en un humano versátil. Mientras el individuo escribe a la par puede escuchar su música favorita, está pendiente de los correos electrónicos; piensa millones de cosas  o actividades por hacer en diversas horas del día, puede atender una llamada telefónica y a la vez chatear con un amigo que se encuentra en algún lugar del mundo. Puede estar en una conferencia y enviar mensajes al mismo tiempo, al final del día volver al gimnasio para relajarse y volver a recuperar las energías para comenzar un nuevo mañana. A esto se reduce la libertad basada en los valores del mercado.

Se ha pasado de la preocupación por la buena vida a la ocupación por la sobrevivencia. “Somos apenas sobrevivientes de un mundo hostil y veloz. Cuando nos alcanza el tiempo esquivamos las relaciones” (Orozco, 2015: 181). Se diluye la existencia del otro.

Los individuos no reflexionan en lo que miran. No dejan que las cosas hablen. Deben llegar a las siete, ir a junta, ir a dar clase, atender a los alumnos, volver a prisa a otra clase, ver otros alumnos, ir a clase una vez más. Luego, a casa. ¿A qué hora se puede contemplar algo? Los hombres tardemodernos han perdido la capacidad de contemplar. Ya no saben aburrirse correctamente. El aburrimiento no es negativo cuando se liga a la actitud contemplativa (Orozco, 2015: 193).

Esto es lo que caracteriza al individuo de nuestros tiempos. El individualismo podría definirse como aquella ideología que valora al individuo e ignora y subordina la totalidad social (Dumont, 1987). Contraponiéndose a la sociedad, generando una gran paradoja que caracteriza a la individualización, ya que “socializa a la individuos desocializándolos” (Lipovetsky, 2003). Por lo que los individuos de nuestra época son mucho y a la vez casi nada; son ante todo, el producto (Baudrillard, 2009), sin determinación personal y sin vocación (Mounier, 2002).

Nuestra civilización sería entonces, psicológicamente asocial y, a la vez, estructuralmente hipersocial. ¿Qué le incumbe al individuo en todo ello? ¿Dónde radica hoy su dignidad? ¿Cuál es el lugar que le pertenece? ¿En qué espacio puede desenvolverse? ¿Es ese espacio el que le asignaba la democracia, esto es, el espacio de la civilidad, el de la res publica? O bien, ¿el espacio idóneo para el individuo es solo el de la vida privada? Si es así, ¿no habría abandonado el individuo un espacio esencial de posibilidades y desenvolvimiento? (Moreno, 1991: 45).

En la sociedad de individuos somos socialmente nada, a fin de evitar compromisos sociales fuertes y responsables. Maffesoli menciona al respecto: “Al no ser nada estamos más allá de donde se nos espera, somos algo distinto de lo que se cree que somos” (Maffesoli, 2009: 55). He aquí la fuerza y la esencia de la individualización. Así, pues, “ser esta o aquella persona, con nombre propio, identificable y por ello responsable ante los otros, el poder o la sociedad, en vez de ser esta o aquella persona, parece preferible a ser la persona” (Moreno, 1991: 46). Dice Maffesoli “lo que nos permitirá hacernos partícipes de una energía vital primordial ajena a las determinaciones de la singularidad (…) gracias a un saber incorporado” (Maffesoli, 2009).

El valor de la indiferencia por el otro es la piedra de toque de la individualización, y por consecuencia, este existir individual repercute fundamentalmente en la civilidad y en la actividad política. Sin embargo, esta indiferencia se ve empoderada mediante el mecanismo de la subjetividad. Lipovetsky argumenta al respecto: “Hoy cuanto más solícita la subjetividad, más anónimo y vacío es el efecto” (Lipovetsky, 2003). De manera que algo aconteció con la subjetividad “de tal modo que su poder relacional y de apertura ya no se traduce fácilmente en responsabilidad moral, ni generosidad o espíritu solidario” (Moreno, 1991: 50).

El individualismo en la sociedad de nuestra época se manifiesta y se traduce como una especie de ideología que tiene su base en la subjetividad y se expresa comúnmente en la intimidad y en el goce que produce los valores mercantiles. En este sentido, lo que define al individualismo es el ansia de lo que ha llamado Philipp Hersch “quest for fulfillment” (citado por Lipovetsky, 2003: 85) que puede ser traducido bajo la idea de la búsqueda de placer, goce y bienestar. El individuo se convierte en un buscador de ambientes confortables. “El ideal moderno de subordinación de lo individual a las reglas racionales colectivas ha sido pulverizado, el proceso de personalización ha promovido y encarnado masivamente un valor fundamental, el de la realización personal” ((Lipovetsky, 2003)).

Esta forma de organización tiene grandes repercusiones en el ámbito de la política, en particular con la forma de hacer y organizarse. Esta incapacidad para pensar, escuchar, meditar y reflexionar sobre sus aconteceres que se desprenden de la actividad política tiene grandes efectos y se manifiestan constantemente en un desencanto paulatino por la  misma. Sin embargo, a pesar  de la libertad limitada del individuo que le otorgan sus condiciones económicas a través del acceso al consumo, a la información y las diversas formas de seducción que genera el consumismo y el entretenimiento, se apertura otras formas de asociación. En lo que respecta a la política, hoy más que nunca vive sumergida en un desencanto constante y permanece bajo el yugo de la agonía. La política ha dejado de ser concebida como el espacio de posibilidad para convertirse en el lugar de lo imposible y consideraba a menudo entre los individuos como el lugar de la hipocresía, de la riqueza ilícita, del desgaste, del terror y de la mentira.

Esta situación tiene que ver, en parte, con el triunfo de las democracias liberales, ya que estas formas de gobierno crean sistemas sociales complejos que tientan a los individuos como el espacio de posibles promociones de cualquier tipo y lo orillan a huir de los gravosos compromisos.

En el sistema político de carácter democrático, el individuo es apenas alguien que solo se visualiza en la participación política cuando vota en un lapso de tiempo determinado y después vuelve a su estado  natural de rol social. Por lo que el individuo se ve arropado bajo el discurso de mayor libertad limitada y menos política. Pues, al no encontrar otros mecanismos políticos y otras formas de acción política que no devengan de las instituciones del Estado, del sistema electoral, encuentra dificultades para actuar en el ejercicio político. Este augurio crea un ambiente en el que surge un terrible sentimiento paralizante de impotencia, desgane e indiferencia. Las repercusiones son fuertes, ya que este proceso pretende imponer la preferencia por abandonar el sistema social y político, antes que transformarlo.

En suma, podríamos señalar que  el proceso de individualización en las sociedades actuales impacta a la esfera política de la siguiente manera: a) convierte al individuo en una especie de narciso que abandona por completo la esfera pública; b) neutraliza los conflictos en beneficio de su seducción y el placer generaliza la indiferencia por el otro; c) niega y desaparece cualquier forma de otredad; y, d) genera individuos que viven al borde del cansancio, de modo que las expresiones de lucha, los estresan, desaniman y, en el peor de los casos, los lleva a dejar de creer en ella.

Hoy más que nunca es preciso replantearse sobre la necesidad de desentrañar la relación entre individuo y política. Pero sobre todo, identificar de qué manera los valores del mercado, que a través de la solidaridad productiva, la especialización y la división del trabajo generaron una relación sin relación, dieron lugar a una exacerbada indiferencia por la política.

*El discreto desencanto de la política

La actividad política atraviesa una severa crisis de credibilidad generando un divorcio constante entre quienes representan al poder político (la capacidad de hacer las cosas), la política (la capacidad de decidir lo que hay que hacer)  y la sociedad en general (como el elemento gestionador, mediador, demandante y articulador entre la política y el poder político). Pocas personas esperan la salvación desde las altas esferas; las promesas de los ministros y de diversos personajes políticos se reciben con incredulidad salpicada de ironía.

El individuo se convierte en su único salvador, promotor y perseguidor de su propio bienestar. Por lo que la actividad política se convierte en un montón  de esperanzas frustradas. En consecuencia, el individuo prefiere emplear y hacer cosas que faciliten su bienestar individual que cambiar su realidad a través de  acciones colectivas.

En cualquier caso, no sentimos la necesidad (una vez más, salvo algunas irritantes ocasiones) de lanzarnos a la calle para reclamar y exigir más libertad o una libertad mejor de la que ya tenemos. Pero, por otra parte, tendemos a creer con igual firmeza que es poco lo que podemos cambiar –individualmente, en grupos o todos juntos- del decurso de los asuntos del mundo, o de la manera que son manejados; y también creemos que, si fuéramos capacidad de producir un cambio, sería fútil, e incluso poco razonable, reunirnos a pensar un mundo diferente y esforzarnos para hacerlo existir si creemos que podría ser mejor que el que ya existe.  (Bauman, 1999: 9).

La vieja política que se ejerció después de la segunda guerra mundial y que se fue banalizando en los años posteriores fue perdiendo sustancia y rigidez, debido a la pérdida de poder frente a grupos de presión que pertenecen al grupo económico. La política de nuestra época destaca por la pérdida de substancia de los viejos medios institucionales de seguridad y protección social; dejando de existir, o en su defecto, ya no se encuentran en los lugares que hasta hace poco estaban destinados. El poder y la política local caminan por separado y su divorcio afecta considerablemente a la sociedad.

Los individuos parecen estar abandonados y expuestos a la inseguridad y a la poca protección. Están condenados a perseguir sus propios recursos. Y eso genera, que los propios individuos al verse orillados a subsistir no tengan ninguna consideración por el otro. En ese sentido, el individuo se ve en la necesidad de competir, de transformarse eficazmente a través de una educación que no demerite tanto tiempo ni que establezca el mínimo esfuerzo de pensamiento y sensibilidad. Lo que importa es especializarse para adoptar nuevas herramientas para ser considerado por la oferta del trabajo, además debe ser solidario pero con la finalidad de crear nuevos espacios de superación expresados en la materialidad y consumo de productos, así como también debe tener la capacidad de auto dirigirse y mantener las expectativas de progreso y desarrollo.

La política que prolifera en nuestros tiempos yace de la crisis de los medios y de los instrumentos de acción afectiva. “Y su derivada: la enojosa, exasperante y degradante sensación de haber sido condenados a la soledad frente a los peligros compartidos” (Bauman, 2015: 81).

De ahí que ahora más que nunca el individuo viva sumergido en una “sociedad de riesgo” (Beck, 2006). Pues por una parte, si bien observamos el desarrollo de sociedades multireligiosas, multiculturales, multiétnicas y la multiplicación de soberanías, también se puede observar la extensión progresiva del sector informal de la economía, la flexibilización del trabajo, la desregulación legal de grandes sectores de la economía, de los grupos de seguridad laboral como los sindicatos y la pérdida de legitimidad del Estado.

Estos impactos generan la implicación de que el individuo viva en una red de instituciones desactivadas por el Estado-nación, por lo que las repercusiones en el ámbito social toman mayor complejidad, y junto con ello, los problemas que aquejan a la sociedad crezca exponencialmente.

En la sociedad del riesgo, la política se hace extremadamente importante, pero que contradictoriamente se deja al unísono y en la esquina del olvido. Pues los riesgos con los que se encuentra constantemente el individuo cada vez toman mayor importancia, y de esa forma, la necesidad de crear nuevos espacios de convivencia para pensar y luego accionar nuevos mecanismos que compensen no solamente al individuo, sino a toda la sociedad en general.

Justo como argumenta Zygmunt Bauman en su más reciente obra en colaboración con el filósofo y dramaturgo lituano Leonidas Donskis, Ceguera moral. La pérdida de sensibilidad en la modernidad líquida:

No hay escasez de salidas exploradoras, ni de intentos desesperados de encontrar nuevos instrumentos  para la acción colectiva que en un escenario progresivamente globalizado resulten más eficientes que las herramientas políticas inventadas y puestas a punto en la era postwesfaliana de la creación de naciones, y que tendrán más posibilidades de llevar la voluntad popular a su cumplimiento de las que puede soñarse para los órganos ostensivamente soberanos del Estado, atrapados en su doble vínculo (Bauman, 2015: 81).

La idea de que el individuo por primera vez en su historia es un sujeto realmente libre, es debido a su creciente independencia y autonomía para dirigirse y para tomar diferentes decisiones que le parezcan más adecuadas para manejar y conducir  su vida, y por ello, su existencia en sociedad. En ese sentido, si la libertad ya ha sido conquistada, ¿cómo es posible que la capacidad humana de imaginar un mundo mejor y hacer algo para mejorarlo no haya formado parte de esa elocuente victoria que tanto presumen los ideólogos y simpatizantes  de la democracia liberal?, ¿qué clase de libertad han conquistado los individuos sin tan solo sirve para desalentar la imaginación y para tolerar la impotencia de las personas libres en cuanto a temas que atañen a todas ellas?

La libertad individual coincide  con el incremento de la impotencia colectiva que se expresa fundamentalmente en la actividad política. Los puentes de la vida pública y privada del individuo nunca fueron construidos de forma homogénea y armoniosa, es decir, no existe una forma fácil u obvia para traducir las preocupaciones privadas en temas públicos e, inversamente de discernir en las preocupaciones privadas en temas de preocupación pública. Ya que en nuestra sociedad actual, los puentes brillan por su ausencia y el arte de la política rara vez se practica en público, pero, paradójicamente, siempre se hace de forma cotidiana en el espacio público, pero no se lleva hacía sendas que tengan mayor impacto y relevancia (Bauman, 1999).

La ausencia de mecanismos fuertes, transgresivos y permanentes, los agravios privados y las demandas públicas no llegan a constituirse de forma contundente, debido a la falta de condensación por parte de la colectividad. Además de que el individuo se ocupa más por las cuestiones de interés privado que por las causas de interés social.

Bajo estas circunstancias, la sociabilidad de los individuos flotan como esferas en un terreno líquido que lo mantiene a la deriva, buscando en vano un terreno sólido dónde anclar un objetivo visible y viable para todos.

Al carecer de vías de canalización estables, nuestro deseo de asociación tiende a liberarse en explosiones aisladas… y de corta vida, como todas las explosiones. Suele ofrecérsele salida por medio de carnavales de compasión y caridad; a veces, a través de estallidos de hostilidad y agresión contra algún recién descubierto enemigo público (es decir, contra alguien a quien la mayoría del público puede reconocer como enemigo privado); en otras oportunidades, por medio de un acontecimiento que provoca en la mayoría el mismo sentimiento intenso que le permite sincronizar su júbilo, como cuando la selección nacional gana la Copa del Mundo, o como ocurrió en el caso de la trágica muerte de la princesa Diana. El problema de todas estas ocasiones es que se agotan rápidamente: una vez que retornamos a nuestras ocupaciones cotidianas, las cosas vuelven inalteradas, al mismo sitio donde estaban. Y cuando la deslumbrante llamarada de solidaridad se extingue, los solitarios se despiertan tanto solo como antes, en tanto mundo compartido, tan brillantemente iluminado por un momento atrás, parece aún más oscuro que antes. Y después de la descarga explosiva, queda poca energía para volver a encender las candilejas (Bauman, 1999: 11).

Según Bauman la posibilidad de cambiar el estado de las cosas reside principalmente en el ágora en que “los problemas privados se reúnen de manera significativa, es decir, no solo para provocar placeres narcisistas […] sino para buscar palancas que, colectivamente aplicadas resulten suficientemente poderosas…” (Bauman, 1999: 11). Con el propósito de elevar  a los individuos  de sus desdichas individuales a través de espacios donde pueda nacer la idea como el bien público o la sociedad justa.

En ese sentido, las élites políticas, al convertirse en un elemento inmaculado e omnipotente, dejan de lado su compromiso de salvaguardar los bienestares y seguridades sociales. Preocupándose sólo por mantenerse en el poder el mayor tiempo posible. Corneluis Castoriadis en El Avance de la Insignificancia que corresponde al cuarto título de la serie Les carrefours du labyrinthe le dice a Daniel Mermet “Los políticos son impotentes. […] Ya no tienen un programa. Su único objetivo es seguir en el poder”. (Castoriadis, 2005: 52).

No hay una expresión clara de una doctrina e ideología política que tenga como proyecto una idea de funcionamiento social, político, ético y cultural. Ahora la política se reduce a una expresión individualizada del egoísmo, del narcisismo, del cinismo y del desarrollo de bienes que compensan a las élites.

Además se propaga de forma masiva a través de diversos mensajes que se pueden apreciar claramente en los discursos políticos, notas periodísticas, comerciales en la televisión y en otros medios de comunicación la parafernalia de que no hay una forma de construir otro mundo posible, pues el que habitamos es el único que existe. Y para ello debemos estar bien “preparados” para afrontar los tiempos difíciles que nos arropan.

En consecuencia, el liberalismo ontológico actual se reduce al simple credo de que no hay alternativa. Si se desea descubrir el origen de la creciente apatía política, no es necesario buscar más allá o hacer un recorrido hacia el pasado. Ya que la política actual promueve y premia el conformismo y propaga el discurso de conformarse con el estado actual de las cosas. Entonces, ¿para qué molestarnos si los políticos, de cualquier tendencia, no pueden prometernos nada, salvo más de lo mismo?

En consecuencia, “la aversión de la autolimitación, el  conformismo  generalizado y la consecuente insignificancia de la política tiene un precio. Un precio muy alto, en realidad. El precio se paga con la moneda de cambio en que suele pagarse el precio de la mala política: el sufrimiento humano” (Bauman: 1999:11). Por lo que estos sufrimientos se perpetúan de diferentes formas y pueden rastrearse en el mismo origen. Desde nuestra propia perspectiva nace a partir de una lógica productiva que inventa el capitalismo industrial y que a través de la especialización, la división del trabajo y la solidaridad productiva como una forma de relación, darán como resultado una serie de valores como la apatía política, la indiferencia por lo social y el perseguimiento de su bienestar privado, que posteriormente se expresaran de forma contundente en el ejercicio de una mala práctica política. Y que  en nuestros días se expresan de forma radical en un ambiente de incertidumbre, desprotección e inseguridad.

El problema contemporáneo más siniestro y penoso puede expresarse más precisamente por medio del término “Unsicherheit”, la palabra alemana que fusiona otras tres del español: “incertidumbre”, “inseguridad” y “desprotección”. Lo curioso es que la naturaleza de este problema es también un poderosísimo impedimento para instrumentar remedios colectivos: las personas que se sienten inseguras, las personas preocupadas por lo que puede deparar el futuro y que temen por su seguridad, no son verdaderamente libres para enfrentar los riesgos que exige una acción colectiva. Carecen del valor necesario para intentarlo y del tiempo necesario para imaginar alternativas de convivencia; y están demasiado preocupadas con tareas que no pueden pensar en conjunto, a las que no pueden dedicar su energía y que solo pueden emprenderse colectivamente (Bauman, 1999: 12).

De manera que las instituciones políticas que proliferan y se crean en la actualidad para ayudar a las personas en su lucha contra la inseguridad y la desprotección les ofrecen poco auxilio. El individuo se ve forzado a crear sus propios mecanismos de seguridad y protección encontrándolas precisamente en el mercado mismo. Es por ello que el individuo prefiere gastar sus energías y cumplir con una jornada fulminante de trabajo o en actividades que se vean reflejadas en el bolsillo de las personas y que le permitan  mantenerse estables con una cierta certidumbre individual que dedicarse a realizar actividades de beneficencia social por el simple gusto de hacerlo sin verse reflejado con algún salario o ayuda económica. Aquí se encuentra el núcleo fundamental de producción y reproducción del proceso de individualización de la esfera política.

De acuerdo con Ulrich Beck, quien ha sido uno de los pensadores más presurosos en el análisis de la globalización y sus repercusiones en la vida pública. Menciona que precisamente la individualización es un proceso que transforma institucionalmente las actitudes políticas de la sociedad. Ya que las instituciones encargadas de mantener una cierta cohesión y regulación de lo social, al verse limitadas y desgastadas por la pérdida creciente de poder político, debido a los fuertes y rápidos cambios que se originan con el proceso de globalización impulsadas por las élites económicas transnacionales, estas instituciones que se encuentran en el terreno de lo local no pueden hacer gran cosa para brindar certezas y seguridades al individuo (Beck, 2001).

Sin embargo, cuando en el escenario social emerge una cierta organización conjunta de actores y sujetos políticos para mitigar esas inseguridades y comenzar a conquistar derechos que dignifican la vida de los individuos, casi todas estas acciones y medidas adoptadas por los involucrados tienden a dividirse; siembran suspicacia y terminan por separarse acabando por volverse más solitarios, frustrados e aislados.

Esta es una de las razones que explica la escasez de demanda de espacios privados-públicos, y el hecho de que los pocos que existen estén vacíos casi todo el tiempo condiciona su reducción e incluso su desaparición. Otra razón para que los espacios públicos tiendan a desaparecer es la flagrante carencia de importancia de todo lo que ocurre con ellos (Bauman, 1999: 13).

Si bien estos nuevos espacios son criticados y algunas veces hasta banalizados por la elocuencia en sus formas de comunicación y sus propósitos de entretenimiento, muchos de los individuos de nuestra época consideran que es una buena herramienta para organizar alguna movilización, exponer sus críticas y juicios sobre la actividad política o para expresar diversos disgustos sobre la partidocracia, personajes políticos o coyunturas políticas. En ese sentido, vivimos habidos y con sed de poder que se manifiesta y se encuentra en una fuerza económica y no en las viejas estructuras políticas.

Los individuos se ven limitados a alcanzar y tener de nuevo en sus manos las direcciones de su vida social. El poder de la compra, se deposita en la mente de los individuos y se convierte en una espumosa ideología que imposibilita a los personas a pensar y proyectar escenarios posibles de convivencia. Como lo expresa Cornelius Castoriadis, “el problema de nuestra civilización es que dejó de interrogarse” (Castoriadis. 2000) y agregaría, dejó de aprender a pensar, y en consecuencia, dejó de crear escenarios posibles de relación y cambio.

La política no se mantiene apartada de la seducción. Quienes se encargan de hacer política hoy en día tienen muy en consideración la importancia de su imagen, la cual sirve para enviar un mensaje humanizado a la sociedad a quien gobierna, a menudo se presenta ante el pueblo con una simplicidad ostentosa, se presenta con guayaberas, jeans o chamarras tipo cazadora, reconoce humildemente sus límites, sus debilidades y mantiene un discurso solidario para sacudir los males que aquejan a una nación.

La política ha entrado en la era de lo espectacular, liquidando la conciencia rigorista e ideológica en aras de una curiosidad dispersada, captada por todo y nada. De ahí la importancia capital que revisten los mass media a los ojos de los políticos; o teniendo otro impacto que el vehiculizado por la información, la política se ve obligada a adoptar el estilo de la animación, debates personalizados, preguntas y respuestas, etc., lo único capaz de movilizar puntualmente la atención del electorado (Lipovetsky, 2003: 39).

Según Lipovetsky, la apatía de la política que se refleja en nuestros tiempos responde a la plétora de informaciones ya que tan pronto se registra un acontecimiento político, éste se olvida casi inmediatamente y es sustituido por otros espectáculos políticos de mayor envergadura (Lipovetsky. 2003). En ese sentido, se manifiesta una realidad paradójica, ya que el exceso de información genera que los mismos individuos no tengan capacidad de reacción expresándose en actitudes como por ejemplo, en la indiferencia política.

La indiferencia pura designa la apoteosis de lo temporal y del sincretismo individualista (…) En estas condiciones está claro que la indiferencia actual no recubre más que muy parcialmente lo que los marxistas llaman alienación, aunque se trate de una alienación ampliada. Esta, lo sabemos, es inseparable de las categorías de objeto, de mercancía, de alteridad, y en consecuencia del proceso de reificación, mientras que la apatía se extiende tanto más por cuanto concierne a sujetos informados y educados. La deserción, no la reificación: cuanto más es el sistema crea responsabilidades e informa, más abandono hay, es esa paradoja lo que impide asimilar alienación e indiferencia aunque ésta se manifieste por el  aburrimiento y la monotonía (Lipovetsky, 2003: 41).

Este proceso detona que la actividad política se individualice a la par de la sociedad. Creándose un sistema de organización legitimado bajo un principio de aislamiento considerable, pues los ideales y valores de la sociedad son compartidos sólo si el otro lo considera como respetable. De no ser el caso, el individuo genera todo tipo de estigmas, estereotipos y descalificaciones que denigran al ser humano. De ahí que no sea raro leer mensajes, tweets o estados de facebook descalificando una movilización política, una corriente de pensamiento o un grupo activista. La intolerancia de nuestra época se expresa en un maquillaje democrático bajo el estándar de lo que el individuo considera la libertad de expresión. Por lo tanto, cuando lo social y lo político está abandonado el deseo, el placer y la comunicación se convierten en los únicos valores que hay que conservar.

Aquí no hay fracaso o resistencia al sistema, la apatía no es un defecto de socialización sino una nueva socialización flexible y <<económica>>, una descrispación necesaria para el funcionamiento del capitalismo moderno en tanto que sistema experimental acelerado y sistemático. Fundado en la combinación incesante de posibilidades inéditas, el capitalismo encuentra en la indiferencia una condición ideal para su experimentación, que puede cumplirse así como un mínimo de resistencia (Lipovetsky, 2003: 43).

¿Por qué un sistema cuyo funcionamiento exige la indiferencia se esfuerza continuamente en hacer participar, en educar, en interesar? El sistema en el que vivimos reproduce de forma extendida los aparatos de sentido y de responsabilidad que logran producir un compromiso que es carente de compromiso. A menudo las élites quienes sujetan los hilos de la economía y de la política, a través de los diferentes medios de comunicación emiten mensajes que aparentan ser positivos para la nación y en particular para el individuo mismo: “pensad lo que queráis de la tele pero enchufadla, votad por nosotros, pagad vuestras cotizaciones, obedeced la consigna de huelga, partidos y sindicatos no tienen más exigencia que esa <<responsabilidad>> indiferente (Lipovetsky, 2003: 44).

El sentido de la política debe tomar una nueva consideración; su comprensión, explicación y entendimiento en la sociedad actual demanda la necesidad de buscar una nueva definición de la misma. La política al encontrarse individualizada, deja de definir los destinos de los individuos. Hoy en día su poder se ve cada vez más limitado en la instauración de las instituciones deseable.

Para tratar de redimensionar la política hacia el ámbito social, considero que debemos adoptar una postura clínica y retomar diversas aportaciones que en el pasado fueron de gran importancia y explicaron desde su propia realidad la actividad política a través de categorías y consideraciones que en la actualidad pueden ser de gran utilidad, y así poder dar grandes propuestas de cambio. La pertinencia de reconstruir un nuevo pensamiento crítico que nos orille a formular nuevas formas de convivencia, pero sobre todo, crear nuevos diversos mundos posibles. El mundo de carácter líquido no súplica transformación, sino demanda a detenerlo por un instante para aprender a pensarlo; para comprenderlo y explicarlo de forma adecuada, respondiendo a sus interrogantes y problemáticas que se desprenden de nuestra caótica  realidad.

Bibliografía:

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Beck, Ulrich, (1999). Hijos de la libertad. México: Fondo de Cultura Económica.

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Byung-Chul Han, (2012). La sociedad del cansancio. Barcelona: Herder.

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Lipovetsky, Gilles (2003). La era del vacío. Barcelona: Anagrama.

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Moreno, César, (1990). El papel del individualismo en la sociedad actual. Sevilla: Universidad de Sevilla.

Electrónicas

Orozco, José Manuel (2015). De la sociedad de cansancio a la sociedad del aburrimiento. Un estudio al pensamiento de Byung Chul Han en: http://biblioteca.itam.mx/estudios/111-120/113/000262710.pdf consultado el día: 15 de noviembre de 2015

[1]     Estas ideas son retomadas de la conferencia magistral que impartió el sociólogo y filósofo francés Gilles Lipovetsky, intitulada: “Desafíos del individualismo contemporáneo: vida pública y privada”. Senado de la República, Ciudad de México, 14 de julio del 2014.

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La transfiguración de la libertad como acción política en los terrenos de la sociedad individualizada

Mi concepto de libertad. Hay veces en que el valor de una cosa no consiste en lo que se obtiene al conseguirla, sino en la que nos cuesta alcanzarla. Voy a poner un ejemplo. Las instituciones liberales dejan de ser tales en cuanto se conquistan: a partir de entonces no hay nada que ocasione daños más nocivos y radicales a la libertad que dichas instituciones. Ya se sabe, en efecto, cuál es su resultado: minan la voluntad de poder, son la nivelación de montes y valles elevada a la categoría de moral, hacen a los hombres cobardes, mezquinos y ávidos de placeres; con ellas triunfa siempre el animal del rebaño. Por hablar claramente, el liberalismo equivale a convertir al hombre en animal gregario.

Friedrich Nietzsche, Cómo se Filosofa a Martillazos.

*El presente texto corresponde a un esbozo de un ensayo que se encuentra en redacción con el título: “El proceso de individualización en la sociedad moderna. Hacia la configuración de un nuevo pensamiento crítico”.

El rechazo de la política con el ámbito de lo público se ha convertido en una de las actitudes que genera gran discrepancia e inconformidad en el individuo en nuestra época actual. De forma casi generalizada, los diversos sujetos políticos han encontrado una forma discreta, escéptica, distante y disconforme sobre los asuntos de la política que proviene, regularmente de  las cuestiones que devienen del Estado y de las instituciones.

En nuestros tiempos líquidos (Bauman, 2008), como denomina Zygmunt Bauman a nuestras presentes realidades, la poca incapacidad por parte del individuo por manifestarse y expresarse en el espacio público es una condición que constantemente se va redefiniendo en el tiempo y en el espacio en el actual proceso de globalización.

Esto origina que la acción política como dominio de la experiencia de la libertad referida a acción política colectiva, tenga repercusiones considerables tanto en la vida del individuo, en los aparatos del poder del Estado y, por ende, en la misma sociedad. Pues la libertad limitada que establece los valores del mercado, atenta contra la libertad colectiva e impide recuperar la experiencia de la libertad política a partir de la esfera pública, instaurada y mantenida por las interacciones humanas a partir de la acción conjunta entre los individuos.

En ese sentido, la dimensión de la libertad asumida como acción política colectiva tiene sus supuestos a partir del pensamiento de Hannah Arendt entendida como “el espacio establecido por muchos y en el que cada cual se mueve entre iguales” (Gaviria, 140: 2013). Para Arendt la libertad; no se refiere a un modo de ser, una virtud o un virtuosismo, sino más bien a un don supremo que recibe y se manifiesta en las diversas actividades que experimenta (Delgado, 2016). Se trata de un concepto que es compuesto a partir de dos categorías fundamentales: la pluralidad de los hombres iguales en el diálogo pero diferentes en cuanto a percepciones que tienen del mundo, y por otro lado, la idea de natalidad como posibilidad de comenzar algo nuevo (Gaviria, 2013). Bajo esta óptica, a diferencia  de la libertad limitada que impulsa  y promueve los valores del mercado que fundamenta a la individualización como arquetipo de socialización y organización social, la libertad política colectiva vendrá a reconfigurar el ideario individual sobre el sentido de la acción política, así como su relación y compromiso con los otros y los diversos. Pues mientras la libertad limitada atenta contra la creación de algo diferente en cuanto a organización política y modos de relacionarse con los diversos; la libertad política colectiva supondrá el comienzo de la realización de algo nuevo, el inicio que anima e inspira todas las actividades humanas” (Delgado, 2015:65). En consecuencia, la acción no es una actitud pasiva contemplativa direccionada hacia los mecanismos mercantiles cosificada a través de la especialización, la división social del trabajo y solidaridad productiva, sino, más bien, es una forma posible de cambiar las realidades de los individuos a través de la acción política.

En la actualidad, la vida política pareciera estar lacerada por las diversas interconexiones que a partir del uso exacerbado de la tecnología, el consumo y el interés privado imposibilitan una sensibilidad por los asuntos públicos y el interés colectivo.

Bajo este panorama, la libertad limitada se desarrolla y se germina constantemente bajo un modelo discursivo arropado a través de imaginarios democráticos en la existencia del individuo. Esta forma de libertad aparece a través de condiciones que posibilitan actuar, pero que paradójicamente, se puede hacerlo bajo estándares establecidos por la élite política y económica.

La libertad limitada aparece en la senda de la política como ejercicios electorales, el cual el individuo es libre si tiene la capacidad de decidir, elegir e involucrarse con los otros si cuenta con la disposición de disipar y votar periódicamente por un personaje público. Esta forma de libertad limitada con tintes políticos es promovida por las élites que se reproducen y se consolidan en las democracias liberales en el mundo.

En el modelo actual del proceso de globalización, las estructuras que confecciona y dan fundamento a la política; aparecen nuevas formas de control que soslaya los comportamientos de los individuos. En ese sentido, las diversificaciones de los modos de vida, las creencias, los roles y la existencia privada del individuo ingresa en una fase donde la libertad limitada que promueve los valores del mercado tendrá su mayor adepto y atentará considerablemente contra la libertad como acción política colectiva. Esto se debe, fundamentalmente a la base psicologista con el cual ha sido creado el individuo modero.

El sujeto individualizado cree en la necesidad de estimulación y de autonomía para exaltar sus bienes y su sensibilidad humana, para ello, el individuo a través de la habida información con la que se encuentra, genera nuevos valores morales que se materializan a través del culto por lo natural, por la cordialidad no comprometida, a la indiferencia con apariencia de tolerancia y el derecho al libre acceso al entretenimiento y recreación. A partir de estos rasgos, la libertad limitada tendrá su mayor éxito.

En consecuencia, la individualización implica una forma de organizarse, de comportarse y de pensar. En el cual la libertad limitada se caracterizará por estar vaciado de acción política, de compromiso y responsabilidad con los otros y se convertirá en un principio de legitimización y de nuevos valores de relación que confeccionará una forma de sensibilidad y expresión individual expresados a través del hedonismo, el respeto por la indiferencia, la liberación sexual, el relajamiento, la libre expresión, el entretenimiento, la cultura emprendedora, el sentimiento ecologista, el sentimentalismo por los animales no humanos, el egoísmo, entre otros. Estas actitudes vendrán a asumir en un individuo capaz de vivir sin cadenas, percibiéndose como un ser aparentemente autónomo e independiente.

El derecho a tener libertad limitada se encuentra en las costumbres y en la vida ordinaria. Lo que produce que las formas de existencia no tengan tabúes rígidos de comportamientos, se aniquilan los ídolos, se exacerba el consumismo y se actúa bajo un espacio que se percibe vacío de toda consideración y compromiso (Lipovetsky, 2003).

Esta forma de vida es el resultado de una serie de mutaciones sociológicas que se desprendieron de los valores del mercado y que mantuvieron su base a partir de la solidaridad productiva, la creciente especialización del individuo y la división del trabajo.

Estas categorías permitieron la mutación de diversos valores morales, que, como la libertad, sirvieron para fundamentar su método en la vida social, política y cultural del individuo. Pues ambos elementos permitieron involucrar a los sujetos a parámetros de conducta y discursos psicologistas que dieron como resultado un individuo acechado a comportarse como el mercado lo demande,  y así mismo,  mantener aspiraciones con sed de éxito a través de estándares mercantilizados. De ahí que no sea raro, que diversas personas en nuestros días asemejen el éxito con la abundancia material, el tiempo para relajare o para emprender algún tipo de negocio que genere seguridad familiar.

Justo como Gilles Lipovetsky menciona:

Estos elementos ampliaron la necesidad de multiplicar las posibilidades de existencia a través de la diversificación de elecciones establecidas por las élites económicas y políticas, anularon los puntos de convergencia que daban lugar a una identidad colectiva y dieron paso a una cultura despersonalizada o hecha a la medida de las necesidades, con el fin último de autorealizarse individual, pero no colectivamente (Lipovetsky, 2003: 25).

Esto tipo de conductas ha dado brecha a un tipo de relaciones selectas. El individuo se reúne con el otro porque se parece a él, manteniendo sus mismos intereses y propósitos. En ese sentido, la solidaridad no solamente tiene que ver con la capacidad de producción, sino también con los objetivos existenciales: crear nuestra propia empresa, desarrollar lugares de trabajo o generar grupos que satisfagan intereses personales, constituyen una forma de relacionarnos con los otros.

En la sociedad de individuos se vive con el permanente deseo de información y de expresión. El individuo se convierte en interlocutor de lo que le mortifica, y al mismo tiempo, desea ser escuchado y asimilado. Por lo que se ve en la necesidad de especializarse para diferenciarse por el otro. La espacialidad, en el mundo de la individualización toma sentido cuando cada individuo debe sentirse único para actuar, para opinar, para relacionarse, y a su vez, posicionando su autonomía e independencia sin algún lazo de compromiso o afectación por el otro.

En otras palabras, el individuo es libre de decir, pero no de criticar, es libre de relacionarse pero sin afectar la dignidad del otro, es libre para pensar, pero sin poner en jaque el estatus quo. Al final, el individuo se percibe como un ser realmente autónomo pero con marcos de comportamientos establecidos. En consecuencia, este panorama no es más que otra expresión de la  libertad limitada que promueven los valores del mercado.

Lo que respecta a la división del trabajo, produce una sociedad con valores mercantiles tutelados por la producción y el consumo de mercancías. La oferta y la demanda, en ese sentido, se expresan a partir de la cultura de la innovación.

Lo nuevo constituye la nueva piedra de toque de la sociedad de individuos, por lo que las personas deben adaptarse a los cambios veloces que se establecen en el mundo. Este ambiente crea individuos inmersos en seducciones continuas, viéndose en la necesidad de especializarse con mayor frecuencia para adaptarse a las transformaciones que se imponen en el nuevo orden social. En consecuencia, la solidaridad productiva, la especialización y la división del trabajo generan que las estructuras de todo el sistema organizacional se conviertan en una especie de arenas movedizas, cuya libertad limitada de actuar detona inestabilidad, incertidumbre y miedos psicosociales.

Es así como la libertad limitada, se convierte en un marco de referencia donde se deposita un discurso de felicidad paradojal orientada hacia las referencias culturales de los individuos. En este terreno sus consecuencias y efectos se invisibiliza y se construyen otros imaginarios colectivos cuyas sensaciones aparentan tener mayor posibilidad de bienestar individual. Estos discursos que predominan en las sociedades democráticas liberales modernas actuales posibilitan que el proceso de individualización se desarrolle de forma continua y ordinaria. Por lo que hay una afectación considerable en las sendas de la acción política.

Este contexto permite cuestionarse sobre una vieja pero pertinente  interrogante que ocupó el tiempo de una parte del pensamiento de Hannah Arendt, ¿tiene la política todavía algún sentido? (Arendt, 1997:61).

Para explicar la respuesta a esta interrogante, antes es necesario desarrollar la idea de libertad política [colectiva] que para estos términos, servirá para contraponer a la libertad limitada que impulsa los valores del mercado.

El concepto de libertad política en Arendt, se presenta como un “concepto polisémico que permite a sus lectores penetrar diferentes contextos históricos, con el objetivo de hacer frente a la dominación total para conservar, lo que ella ha llamado en la promesa de La política el milagro de libertad” (Ribeiro, 2013:141).

En el artículo que publicó Hannah Arendt intitulado ¿Qué es la libertad? publicado en la obra Entre el pasado y futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política (1961), nuestra autora advertía que preguntarse por la idea de libertad pareciera ser un telos sin esperanza, pues “es tratar de entender algo así como la cuadratura del círculo o superar la eterna tensión entre la conciencia que se dice que es libre y el consciente que muestra una orientación de las acciones desde el principio de causalidad” (Ribeiro, 2013:143).

La libertad, según Arendt,

Resulta ser un espejismo cuando la psicología observa lo que, supuestamente, es su campo más recóndito, lo que pone en juego es una enorme cantidad de causas, factores y motivaciones que en muchos casos, aún se encuentran ocultas en la naturaleza de cada individuo y que la mente tendrá que hacer un enorme cantidad de causas, factores y motivaciones que en muchos casos, aún se encuentran ocultas en la naturaleza de cada individuo y que la mente tendrá que hacer un enorme esfuerzo para poner en orden todos los elementos que saldrán a la luz según las exigencias de las propias experiencias (Arendt, 1996:155).

Para Arendt, la libertad interna y moral (filosófica) del individuo, no tendrá mayor relevancia como la libertad que se desarrolla y se práctica en el espacio público, ya que la libertad no es quedarse encasillado por la voluntad de ser libres, sino más bien, la libertad consiste en salir a un campo que se construye entre los hombres y se renueva desde ahí (Arendt, 1996). Por lo tanto, existen dos conceptos de libertad que Arendt concibe, por una parte la libertad moral que corresponde al campo interno de la mente humana gobernada por la razón y la voluntad “ubicada en el terreno pre-político” (Arendt, 2002), y la libertad política que se comparte en el espacio construido por hombres, acción y conductas políticas.

En ese sentido, a diferencia de la libertad limitada que genera los valores del mercado, la libertad política “irrumpe en la conciencia de los hombres para evitar que estos si aíslen del mundo y se conviertan en seres irrelevantes para la sociedad” (Arendt, 1996: 158). Para nuestra autora la libertad política no depende de voluntad o de merecimiento, sino más bien depende de acción y palabra, pues ambas, al ser puestas en escena otorga existencia a algo que no existía, y por lo tanto, la fuerza de la libertad dependerá de circunstancias cambiantes en el mundo y del valor de los hombres por construir nuevos arquetipos según sus propios principios. “La libertad está libre de la razón y de la voluntad y ahora está lista para actuar, ni antes ni después, porque ser libres y actuar es la misma cosa” (Arendt, 1996:160). En otras palabras, “la libertad supone el comienzo de la realización de algo, el inicio que anima e inspira todas las actividades humanas, la acción como principio de la vida política” (Delgado, El concepto de libertad en Arendt para el ejercicio de los derechos humanos).

La libertad política en contraparte a la libertad limitada, demanda acción, mientras que en la segunda establece comportamientos establecidos en un marco de referencia. Por lo tanto, es en la libertad política como el individuo encontrará los parámetros para insertarse en la acción en un mundo donde ya se encuentran presentes otros. Sin embargo, la acción, sólo es política, sino se encuentra acompañada de palabra [lexis] (Arendt, 1997). “Sólo hablando es posible comprender, desde todas las posiciones cómo es realmente el mundo. El mundo es pues lo que está entre nosotros, lo que nos separa y nos une” (Arendt, 1997:19).

Toda acción cuando se hace política, se convierte en una red de relaciones y referencias ya existentes. Por lo tanto, nos menciona Arendt, que toda acción se caracterizará por ser imprescindible en sus consecuencias, ilimitada en resultados y también a diferencia de los productos del trabajo, irreversible (Arendt, 1997:17-19). La acción permite que los hombres entren en el juego de generar nuevos discursos y derroteros de aparición en donde el individuo pueda realizarse con los otros. En contraparte, a lo que postula la libertad limitada que promueve los valores del mercado, el individuo con el afán de buscar su libertad política se ve en la necesidad de autorealizarse con los otros, “pues la acción posee una cualidad  propia como es crear su propia memoria” (Ribeiro, 2013:154).

Al respecto Arendt argumenta:

La convicción de que lo más grande que puede lograr el hombre en su propia aparición y su realización no es cosa natural. Contra esta convicción se levanta la del homo faber al considerar que los productos del hombre pueden ser más duraderos  que el propio hombre, y también la firme creencia del animal laborans de que la vida es el más elevado de todos los bienes. Por lo tanto ambos son apolíticos, estrictamente hablando, y se inclinan a denunciar la acción y el discurso como ociedad…y por lo general juzgan las actividades públicas por su utilidad con respecto a fines supuestamente más elevados. Hacer el mundo más útil y hermoso es el caso del homo faber, hacer la vida más fácil y larga en el caso del animal laborans (Arendt, 2005: 233).

En ese sentido, la libertad limitada que engendra el mercado produce que las personas no sean pensadas como tales, sino son concebidas como productores y su relación queda medida por lo producido. Por lo tanto, el esquema de relaciones está cautivada por la apetencia de lo producido y no por la fuerza del discurso y la acción de las personas, pues cada acción tiende a generar una reacción distinta, creadora, innovadora, plural y diversa. De ahí que no sea raro que en el pasado, los individuos históricamente hayan construido ágoras y lugares para sus reuniones e intercambio de palabras, ideas y acciones.

Los griegos, al interior de la Polis, como espacio que se comparte, los hombres libres participaban, debatían, actuaban y tomaban decisiones; eran la palabra –lexis- y la acción -praxis- las que se fundían para dar sentido a la organización del pueblo en torno al ágora, un espacio que garantiza la memoria de los actores y que garantiza a cada uno de los ciudadanos y políticos que sus acciones y palabras serán perdurables; pero para que esto suceda, los hombres tendrán que vivir junto a otros hombres y dejar espacios de “Solitud” para vivir a sí mismo, como el dos en un socrático, que le permite a los individuos a pensar y reflexionar, como una acción que prepara también para el espacio público. (Ribeiro, 2013:155).

La libertad política emerge como una reflexión y como una posibilidad que le devuelve el sentido a la política, de la forma que también genera nuevas rutas de acceso para la comprensión del mundo de la modernidad y del mundo individualizado. Por lo tanto, la libertad política depende, en el individuo, de experiencias y de luchas por ser él mismo y vayan más allá de los embates que generan la individualización, los procesos de globalización y la libertad limitada.

Por lo tanto experimentarse a sí mismo a través de la libertad política conduce necesariamente a una relación con los otros y los diversos. En ese sentido,  la pluralidad vendrá a convertirse en un elemento que según Arendt, forme parte de la condición humana. Sin embargo, esta pluralidad no debe confundirse con la simple alteridad, sino debe entenderse como la distinción que se produce a través de la acción y del discurso que los individuos emplean al momento de relacionarse políticamente con los otros.

En otras palabras, la pluralidad no significa pluralismo político o alteridad como comúnmente se concibe; pluralidad desde la lógica arendtiana es un espacio de visibilidad, en que los hombres y mujeres pueden ser vistos y oídos y revelar mediante la palabra y acción quienes son (Arendt, 1997). Esto viabiliza que los individuos no sólo persigan sus existencias privadas e individuales, sino que al mantenerse en la búsqueda constante por su la libertad política salvaguarden la vida del mundo.

De esta manera, la política más que ser una condición no natural de los individuos, es una forma de estar juntos con los otros y los diversos. Es por ello que la acción política  se funda sobre el caos de las diferencias. Por lo tanto, el individuo no es un “zoon politikon” pues el hombre no es político por naturaleza. El individuo nace siendo apolítico. La política es algo que se crea y nace a través de la relación entre los individuos. En otras palabras, la política surge entre y se establece como relación. Y en esa asociación se gesta la libertad política.

En contraparte, la libertad limitada que gran parte impulsa el liberalismo democrático fundamenta una forma de hacer y concebir la actividad política. Para estos discursos se es más libre mientras el individuo menos se involucre en los ámbitos de la política.

Está clásica posición liberal se vincula a la libertad [limitada] con garantía de seguridad a los individuos, atribuyendo a la actividad política como esa labor de liberar a los individuos de todas aquellas actividades que se encuentre dentro de los terrenos públicos y políticos. “Para el liberalismo, la esfera política debe garantizarnos una posible libertad en relación a la política” (Ribeiro, 2000).

La noción de libertad [limitada) que emerge de las prácticas liberales y que se radicalizan en los tiempos de gran movilidad e inestabilidad constante, equivale al libre albedrío. De esta manera, la representación política de una cierta sociedad delibera a sus ciudadanos para que cumplan un papel en específico, pero sobre todo ejerzan diversas actividades con el propósito de que no impliquen necesariamente acciones políticas.

Las democracias liberales representativas restringen la libertad política al mínimo instante del voto. La actividad política, para el liberalismo, debe respetar las actividades privadas de los individuos o la libertad económica de los propietarios privados, dejando que hagan las reglas y las normas de sus prácticas. En esa distinción liberal, la libertad es pensada como “libertad en relación a la política”, destinada exclusivamente al crecimiento y desarrollo económico privado, promoviendo una apatía política que se rige del proceso de aislamiento de los ciudadanos y la masificación de los individuos, incrementado por el imperialismo económico, aumentado el empleo de la violencia para la resolución de conflictos, la multiplicación de las minorías… (Ribeiro, 2000).

De esa manera no es raro que Arendt haya sorprendido en su crítica y su reniego de considerar al liberalismo como la única alternativa política que se manifestaba en los lejanos albores de la Guerra fría. Sosteniendo, además, que tanto los defensores de los pueblos libres y de los mercados abiertos también existen elementos característicos de los movimientos totalitarios en todas las sociedades que son consideradas como libres, tales expresiones se manifiestan en la apatía política, el aislamiento de los ciudadanos, el carácter superfluo de los hombres, la irresponsabilidad y la indiferencia con relación al mundo público y el obscurecimiento liberal entre la libertad y la política.

La libertad ilimitada que promueve los valores del mercado y el liberalismo es pensada como libertad en relación al ejercicio político activo, destinado exclusivamente al crecimiento y el desarrollo económico privado. El estado moderno se tornó una asociación de propietarios, cuya función primordial es preservar  la propiedad privada y crear condiciones de acumulación de más riqueza. “Pero su permanencia  es de otra naturaleza: se trata de un proceso continuo de acumulación para satisfacer el consumo y no una estructura estable” (Ribeiro: 2000).

Por tal motivo, Arendt acusa a la democracia liberal de haber transformado el ejercicio plural de la política en una compleja administración burocratizada, y actualmente tecnologizada, de utilidades, expresados en interés que se manifiestan en el nuevo hombre laborans (Arendt, 2003) y que se desarrollaron a partir, de nuestra óptica, de la solidaridad productiva, la especialización y la división social del trabajo.

La actividad política para el liberalismo debe respetar las actividades privadas de los individuos, dejando que formen sus reglas de asociación y conducta. Por lo tanto, la libertad que seduce los valores del mercado, siempre debe estar separada de la acción política, porque ésta tiene la función de garantizar seguridad.

La libertad limitada que proclaman las élites económicas y políticas la justifican en la no política, trasmitida y entendida como la capacidad de liberarse de la política, y por ende, de todo compromiso posible, dado que toda acción política está al servicio de las garantías que confieren al individuo la libertad económica y que se enuncian en el trabajo, la propiedad y la sobrevivencia.

En el ensayo Sobre la Revolución, Arendt considera que esta tradición confundió el sentido de la libertad con el de liberación. Ya que no basta  con que estemos liberados para ser políticamente libres.

La separación entre libertad y política está enraizada en una larga tradición que remonta al desencanto con Platón con la antigua polis. Según Arendt esta tradición que comenzó con el pensamiento platónico; la vida política es una actividad que fue concebida como un elemento elevado en sí mismo. Tanto Platón como Aristóteles pensaban que la política debería ser organizada de tal manera que la filosofía, el cuidado de la verdad y de las cosas eternas, fueran posibles. Sin embargo, fue con los autores modernos de corte contractualista en donde la política es algo fabricado artificialmente, es decir, que no es permanente en la realidad sino que es producido entre las acciones de los diversos sujetos que la conforman con el único  sentido de asegurar una existencia pacífica y prevenir la muerte  violenta.

Siguiendo con el pensamiento de Arendt, el diálogo se convierte en la única actividad que se da entre los hombres y mujeres, sin la mediación de las cosas naturales, por lo que la acción política plural es la substancia intangible de las relaciones humanas. Y por lo tanto, uno de los actos fundamentales para emprender la búsqueda de la salida a esa libertad limitada que impulsa los valores del mercado y que tal parece, reina en nuestro tiempo

Por lo tanto, para comenzar a perseguir la libertad política como acción política colectiva y  plural, un mecanismo viable en el actual proceso de individualización, es través del diálogo y de la acción colectiva. Pues ambas, a ser conjugadas significa la capacidad de asimilación, interpretación y comprensión del mundo a partir de métodos de cambio que se desglosan  de la diversidad y de los interés comunes que cada sujeto político mantiene como  afinidad permanente sobre los asuntos relacionados a sus derechos, inquietudes, afinidades e ideologías.

En consecuencia, la esfera pública es, por definición el espacio de la acción libre que nos interpone “entre los individuos y prescinde la mediación de los objetos o de la materia, dado que se ejerce solo a partir de la convivencia y de la interacción humana en la medida de que los hombres se encuentran envueltos los unos con los otros en la realización de intereses comunes” (Ribeiro, 2000). Dichos intereses “constituyen, en la acepción más literal de la palabra algo que inter-esa, que está entre las personas y que, por lo tanto, las relaciona e entrelaza” (Arendt, 2001: 195).

Es  la acción y en el discurso como  los individuos se manifiestan y definen quiénes son. Más no a través del acceso al consumo y la vida determinada que imposibilita el desarrollo de la existencia plena. El individuo no es plural por sus diferentes gustos, placeres y valores; es plural por su condición de argumentar, de pensar y de actuar. En ese sentido, la pluralidad deviene del pensamiento, del juicio y de la identidad, mientras que en el proceso de individualización, atenta contra estas formas fenoménicas de racionalidad, sociabilidad y de ser-estar en el mundo. La individualización a través de la libertad limitada niega, borra y seduce. Para transgredirla, hay que interpelar, actuar, pensar y dialogar para aparecer en sociedad, y junto con ello, sensibilizar el sentido de comunidad y bienestar común desde lo diverso y lo plural. “La acción está estrechamente vinculada a la pluralidad en cuanto una de las condiciones fundamentales de la existencia humana” (Ribeiro, 2000).

En la sociedad de individuos, quienes las habitan, están condenados a trabajar para ellos mismos y disfrutar del ambiente artificial de las cosas materiales sin nunca comprometerse a un lazo sólido de interacción, debido a la inexistencia de acción y palabra. Ya que, la individualización atenta contra su existencia humana, pues desde la interpretación  arendtiana, el individuo deja de crear  lazos de supervivencia y de relación al ser sustituida por la lógica de la innovación, de la inter-relación y el consumo exacerbado que establece la propia vida líquida.

Sin libertad la vida política como tal sería destituida  y despojada de significado y pertinencia. (La individualización pretende atentar contra esto). De ahí que se reproduzca la idea de que la política ha dejado de servir y de solucionar los problemas que nos aquejan.

Para ello, para comenzar a salir de las arenas movedizas de la individualización es pertinente volver a crear, y para crear, no basta con la acción política y el dialogo,  sino es necesario volver aprender a pensar.

En esa medida,

La gran tarea de la vida política es evitar la pérdida de la confianza de los hombres en la coincidencia entre libertad y acción. Es necesario tornar estable la esfera de la acción y del habla, teniendo en cuanta que es necesario impedir que esta desaparezca con el aislamiento producido por la tiranía o con la dispersión de los hombres en el regreso a sus vidas privadas (Ribeiro, 2000).

Para entrar a la vida pública no basta con hablar y actuar, sino además se necesita de coraje y valentía, es decir, se necesita de osadía para superar el servilismo de la autopreservación impuesta por las élites que establecen diversos mecanismos de dominación que mantienen a los individuos aislados e indiferentes. El coraje es la virtud política por excelencia.

Es necesario el coraje hasta para dejar la seguridad protectora de nuestras cuatro paredes y adentrarse en el ámbito político, no debido a los peligros específicos que puedan estar al acecho, sino porque hemos llegado a un dominio desde la preocupación con la vida para la libertad en el mundo. El coraje es indispensable porque, en política, lo que no está en juego no es la vida, sino en el mundo (Arendt, 2000: 203).

La libertad política colectiva demanda salir a los individuos al escenario público-político para que ahí se encuentren los unos con los otros en la modalidad de la acción y discurso. Es por ello que las cuestiones privadas y los intereses propios del individuo corresponden a prácticas pre-políticas, que para superar de este estadio, es necesario tener el coraje de superar el aislamiento con el fin de vincularse  los unos con los otros y promover procesos que inspiren y cultiven la confianza en la libertad de la acción política (Arendt, 2000).

El individuo, en su búsqueda por La libertad política colectiva asumirá la capacidad de disolverse en el pensamiento mismo ya que la “mente tendrá que hacer un enorme esfuerzo para poner en orden todos sus elementos que saldrán a la luz según las exigencias de las propias experiencias” (Arendt, 2000:155). Lo que permitirá al individuo desarrollarse en lo que Arendt llama espacio de aparición, donde los individuos se encuentran, aparecen y se hacen visibles; y la pluralidad juega un elemento fundamental, ya que no solo tiene la capacidad de articular el fundamento de lo político y la libertad de los individuos, sino que permite aglutinar la acción de los individuos con su propio pensamiento. “La acción de los hombres se soporta en la libertad política y la convivencia humana, como ser con otros en el mundo” (Franco, 2013: 154).

Así, la acción política “puede estimularse por la presencia de otros cuya compañía deseemos, pero nunca está condicionada por ellos; su impulso surge del comienzo, que se adentró en el mundo cuando nacimos y al que respondemos comenzando algo nuevo por nuestra propia iniciativa” (Arendt, 2005: 206).

En diferencia de lo que establece la individualización, el sujeto que cosifica este proceso niega al individuo como persona sino lo concibe  lo promociona como productor y su relación está supeditada por lo producido; y su ámbito público queda reducido al mero apetito que genera lo fabricado en relación con las mercancías y con sus deseos de consumo

Por lo tanto, el ciudadano no es mayor o menor activo dependiendo el grado de intromisión en las cuestiones políticas, eso es una falsa idea que promueve el liberalismo a partir de cuestiones que impactan en su vida sociopolítica a través de elementos como la cultura política, el voto y otras consideraciones que promueve. Sino el individuo es participativo cuando se ciñe y se relaciona a la esfera compartida de la convivencia con el otro. El buen individuo no es aquél que convertido en ciudadano es militante de algún partido político, ni mucho menos es aquél que lo mueve su espíritu político, sino es aquel que es capaz de crear diversos mecanismos y espacios de convivencia que posibiliten cambios y que impacten en su política, en su sociedad y en sus formas de vida; convencido de sus actitudes, pensamiento y responsabilidades con el propósito de construir un mundo público mejor,  alcanzando su plena libertad a través de su actividad política

En ese sentido la libertad política no busca espacios para el desarrollo de cada individuo, sino que propicia la participación con los demás, es en otras palabras, la fuente de la reconstrucción de la esfera pública.

En consecuencia, el sentido de la política en un mundo individualizado, sigue teniendo un propósito común que Hannah Arendt fue contundente a responder cuando se ocupó de dicho cuestionamiento. La libertad es el sentido de la política. No obstante, esta respuesta deja de ser tan obvia para nuestros tiempos que corren. Ya que la actividad política a traviesa por una severa crisis.

A pesar del tormento en la que se encuentra la política, su oficio sigue siendo una necesidad ineludible en la vida del individuo. En donde la libertad política expresada a través de la acción colectiva es su objetivo inmediato. Consiguientemente, la libertad política, comienza donde el ejercicio de la política termina.

No obstante, en la actualidad la tragedia de la política se arropa a través de experiencias políticas bastante desalentadoras. Ya que su oficio se encuentra diezmada por élites, mecanismos y estructuras que maniatan y atentan con la vida digna del individuo en su intención de seguir desacreditando su valor y su motivo a través de los discursos emprendedores y democráticos. El actuar juntos con los diversos ha dejado de mantener el objetivo común y constante por la búsqueda de alcanzar la plena libertad referenciada a estándares de una vida digna individual y colectivamente, sino más radicalmente, se ha convertido en la búsqueda y el cuidado constante por la preservación de la vida en todas sus dimensiones.

En ese sentido, el individualismo en el ámbito político, está repercutiendo de forma considerable la esperanza de los sujetos y actores políticos por construir un mundo mejor posible a partir de la acción en los terrenos tradicionales de la política, como a través de las instituciones que devienen de las estructuras del Estado. La individualización, produce indiferencia pero que se encuentran en los aparatos habituales del quehacer político.

Por ahora el sueño de la alteridad aterriza en otras formas de participación políticas  vinculadas al ser-estar-juntos con los otros y los diversos, ya que aquello que convoca como: la injusticia, la violación de los derechos humanos, la inseguridad, la falta de empleo, las problemáticas migratorias, entre otros problemas nos conduce necesariamente a interesarnos por los otros, pero desde otras dinámicas que se manifiestan más allá de la individualización de la sociedad y de la política.

En ese sentido, hay una endeble irrupción de la libertad política colectiva en los terrenos de la sociedad individualizada, y que sin duda, están abriendo un espacio de transgresión hacia aquellos esquemas que impone las élites a través de la libertad limitada que promueve el mercado y la lógica capitalista en el actual proceso de globalización.

Bibliografía:

Arendt, Hannah (2005). De la historia a la acción. Buenos Aíres: Paidós.

—————— (2000). Responsabilidad y Juicio. Barcelona: Paidós.

—————— (1997). ¿Qué es la política? Barcelona: Paidós.

—————— (1996). Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. Barcelona: Ed. Península.

—————— (1996). La vida del espíritu. Buenos Aires: Paidós.

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Delgado, Concepción (2017). El concepto de Libertad en Arendt para el ejercicio de los derechos humanos. En imprenta.

—————— (2015). Los dilemas de la ciudadanía moderna y la dignidad de los derechos humanos. De Arendt a Benhabib. México: UACM-Gedisa.

Lipovetsky, Gilles (2003). La era del vacío. Barcelona: Anagrama

Franco Gavira, Luis, (2013). El concepto de libertad política en Hannah Arendt. Manizales: Universidad Autónoma de Manizales

Electrónicas:

Ribeiro Alves Neto, Rodrigo, (2010). La acción política como base fenoménica de la libertad en Hannah Arendt en http://www.observacionesfilosoficas.net/laaccionpolitica.htm Consultado el: 16 de Mayo del 2016.

Crítica a la ideología democrática liberal: sobre las paradojas de la democracia en el nuevo orden mundial.

Víctor Hugo López Llanos

En la última década se ha desarrollado una ideología nueva que rompe con eso. Pretendemos que el único rol del Estado es desmantelar todas las legislaciones que protegen a los trabajadores para darles lo que se les antoja a los reyes de la economía. El poder no tiene límite. Sin embargo, una de las formulas de la democracia la dio Montesquieu: ningún poder ilimitado puede ser legítimo.

Tzvetan Todorov.

En el presente trabajo se pretende realizar una crítica a la democracia liberal usurpada bajo el sistema económico capitalista. Con el propósito de delinear el elemento principal que impide el progreso, el desarrollo y fortalecimiento de la democracia en gran parte del mundo. Estableciendo que el principal problema para su consolidación  radica en la ideologización de la democracia, utilizada por la elite política y económica para salvaguardar y proteger al proyecto capitalismo, dejando de lado las promesas y las expectativas que promovió esta forma de gobierno después de la segunda guerra mundial, en materia de seguridad y de protección social lo que genera en la actualidad la formación de diversas paradojas que manifiesta en si misma la democracia en nuestros días. Así como de diversos valores que le dieron razón ser a lo largo de la historia. Para ello, se parte del pensamiento del filósofo esloveno Slavoj Žižek a partir de sus aportaciones y crítica que realiza el autor a la ideología  y que se intenta trasladar a la lógica democrática en el nuevo orden que produce la económica globalizada. Para terminar con una conclusión al respecto.

Recientemente la revista digital observaciones filosóficas publicó un artículo intitulado “El  espectro de la ideología” del filósofo esloveno Slavoj Žižek, en dicho texto, el autor  establece los dilemas y perversiones que ha originado el sistema ideológico dominante producido por el capitalismo global frente a los arquetipos organizacionales que se producen en el modelos políticos y culturales.

Para Žižek, el capitalismo en su fase globalizada ha generado una limitación y una evaporación constante de la soberanía estatal producida por una transnacionalización del poder político en donde la toma de decisiones deja de estar enmarcados a través de las fronteras territoriales de los propios Estados, y por ende, de sus instituciones, normas y códigos. Además, esta crisis de la soberanía estatal se ve afectada por una grave crisis ecológica y una constante amenaza de militarización y producción de armas nucleares. “Esta erosión de autoridad estatal desde ambos lados se refleja en el hecho de que hoy el antagonismo político básico es que se opone a la democracia liberal cosmopolita universalista” (Žižek, 2015).

En este sentido, el capitalismo reafirma su naturaleza de la contradicción y de la paradoja para trasladarlo a la demás esferas que dan sustento y legitimidad a su lógica de producción. Uno de esos grandes engranajes que permite la consolidación del capitalismo es la democracia liberal, que en nuestros días es utilizada por la naciente elite global para domesticar, legitimar y reinventar el desarrollo del capitalismo en los países emergentes y desarrollados. Lo que produce una especie de desencanto hacia esta forma de gobierno, ya al no responder a las promesas de libertad y de bienestar social que se le adjudicaron después de la segunda guerra mundial, des-legitima su condición y su razón de ser frente a la sociedad. Sin embargo, frente a este panorama de crisis de la democracia, su discursividad  cada vez más se incrementa y toma mayor relevancia en el mundo de lo social y de lo político.

Desde la perspectiva zizektiana, la democracia liberal ha dejado de ser una forma de gobierno, para convertirse en la nueva ideología que organiza los propios individuos de casi todas las naciones en el mundo, a excepción de China, ya que esta nación, según nuestro autor, atraviesa por una forma ini-maginada de sociali-capitalismo (Žižek, 2010) que consiste en una forma ideológica de socialismo en sus instituciones y constituciones, pero que resguarda y desarrolla el sistema capitalista como un modelo económico de producción y de relación entre los habitantes de ese país.

Por lo tanto, la democracia que persiste en nuestros días, para recurrir a  la desgastada frase de Churchill, es el  peor de todos los sistemas posibles, el único problema es que no hemos descubierto otra forma de gobierno que satisfaga nuestras perspectivas intelectuales- academicistas y esperanzas políticas, sociales, éticas y económicas. Es decir, el problema con la democracia “es que siempre acarrea con la posibilidad de corrupción del gobierno de la obtusa mediocridad. El único problema es que en cada intento de eludir este riesgo inherente y de restaurar la democracia real acarrea necesariamente su opuesto, termina en la abolición de la democracia misma” (Žižek, 2012: 28).

Bajo este argumento cabría repensar el presupuesto hegeliano sobre la democracia, en donde el modelo de democracia que impera hasta nuestros días se ve trazada por una especie de dialéctica universalista, que lejos de ser una superación histórica progresiva y desarrollista de la democracia, es una connotación sistemática de fracasos rotundos por los intentos de establecer esta forma de gobierno en todo el mundo.  En otras palabras, el perseguimiento de la democracia en nuestras sociedades y en nuestros sistemas políticos, no están libradas de la contradicción inmediata que manifiesta esta forma de gobierno. De ahí el surgimiento de populismos, de una exacerbada ola de violencia, de corrupción, de nepotismos, desigualdades y de la fisura de la libertad.

En el campo de lo social que se basa en esta noción de antagonismo es Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, en su libro intitulado: Hegemony and socialist strategy establecen que para diagnosticar y otorgar soluciones a los problemas con las que se encuentra la democracia hoy en día, no debe a travesar por propuestas en el sentido de apuntar soluciones radicales, ya que “toda solución es provisional y temporal” (Mouffe, 2012; Laclau 2012: 89). En este sentido, la democracia como un modelo paradójico, la podemos salvar de la crisis que la acecha, tomando en cuenta su propia imposibilidad radical que se hará visible en los diversos antagonismos que se desprenden de ella, y que posibilitará  la capacidad de análisis y de conocimiento a partir del reconocimiento real de sus exigencias.

Norberto Bobbio, por su parte, también expondrá las paradojas de la democracia contemporánea a través de las tensiones y contradicciones internas de la propia democracia y sus promesas incumplidas. Este autor resalta, que la democracia contemporánea manifiesta diversas fallas y contradicciones  debido a diversos procesos históricos  específicos, pero sobre todo por los contantes obstáculos con las que se encuentra constantemente. Bobbio señala: “falta de pluralismo, imposibilidad de participación política de los individuos, persistencia de las oligarquías y subordinación del interés general al de individuos o grupos dominantes” (Bobbio, 1984: 6). Señalando cuatro paradojas  de la democracia: las grandes dimensiones, la creciente burocratización del aparato estatal; la cada vez mayor tecnicidad de las decisiones; los tres efectos perversos: la ingobernabilidad, la privatización de lo público; el poder invisible (Bobbio, 1985).

Algunos teóricos de la democracia en América Latina establecen las paradojas que manifiesta la democracia en esta parte del mundo, considerando que además de ser una región en transición y consolidación democrática de sus instituciones, de sus relaciones y de sus cogidos y leyes, la democracia se ve afectada por el endeble crecimiento económico que aqueja a la región, de esta forma Fareed Zacaria comenta que “la democracia solo puede tomarse en países económicamente desarrollados. Cuando los países en vías de desarrollo son prematuramente democratizados, se genera un populismo que desencadena el desastre económico y el despotismo político” (Zacaria, 1992: 36). No obstante, esta visión desarrollista de la democracia, queda en la limitante cuando se analiza a través de la política comparada y se analiza en relación con otras regiones del mundo, como por ejemplo con los países de Asia occidental como Rusia, Taiwán o la India.

Por otra parte, el malestar que se ha desprendido de la democracia se expresa particularmente en un distanciamiento progresivo de la actividad política institucionalizada, que incide en una creciente desconfianza principalmente de la clase política, a partir del escepticismo  que se produce por parte de la sociedad frente a los políticos debido a la incapacidad de gobernar y solucionar problemas que le preocupan a los ciudadanos.

Frente a estos malestares de la democracia, muchos intelectuales y académicos han llevado a formular diversas posiciones y papeles que debe asumir la ciudadanía para equilibrar el barco que naufraga cada vez más por zonas pantanosas.  Rafael del Águila, argumenta que “a partir del desazón de la democracia y de la creciente despolitización de la sociedad, es necesaria la construcción de un ciudadanía reactiva definida a partir de sus compromisos y responsabilidades públicas para el perseguimiento del bienestar colectivo. En donde la capacidad de análisis y de participación sea una de sus características principales de este tipo de ciudadano” (Del Águila, 2000: 383).

Sin embargo este tipo de posiciones que han surgido en los últimos años se quedan cortas en el análisis, y que desde el posicionamiento zizektiano reproducen más de lo mismo, respondiendo a una forma ideológica que invisibiliza lo real y la encubre por la fantasía intelectualista. En este sentido, la democracia liberal usurpada por el capitalismo global, copta el discurso ciudadano y la convierte en una ideología  que responde a las diferentes circunstancias sociales, pero que cae en el relativismo del discurso y del análisis dominante. De ahí que “en la época contemporánea (…), la ideología es más que nunca un campo de batalla, y una de las batallas que hace furor tiene que ver con la aprobación de las tradiciones del pasado” (Žižek, 2012: 125).

En consecuencia, Žižek considera necesaria tener la importancia de la relación surgida entre saber y poder. Mientras que el saber, bajo la lógica lacaniana, Žižek la considera como un acumulado de percepciones y conocimientos, el poder, por su parte será entendido como la capacidad de influencia o de decisión por parte de un individuo o de un grupo.

Desde esta óptica, la gran paradoja con la que se enfrenta hoy en día en el estudio de la democracia actual, es que existe en un incremento exponencial del saber democrático, en la cual existe una sobre información de la democracia que no sabemos que hacer o cómo actuar ante los problemas que la acecha, por lo tanto, el poder de decisión por parte de los grupos políticos, sociales y académicos queden en el vacío. En otras palabras, lo que nos hace incapaces de solucionar el malestar en la democracia, no es el hecho de no saber, sino al contrario, el hecho de saber demasiado nos lleva a no saber qué hacer (Žižek, 2012: 207).

No obstante, la velocidad con la que se produce los saberes sobre la democracia, corresponde a las diferentes insurgencias que se han producido a lo largo de los últimos años en casi todo el mundo, que se asocian a los desencantos que generan la democracia y el capitalismo global.

Gran parte de estas insurrecciones promueven re-pensar a la democracia más allá de las fronteras del Estado-nación, ya que esta forma de concebir a la democracia ha demostrado la incapacidad para frenar las consecuencias perversas y destructivas de la lógica capitalista. Además, estos grupos ponen la daga en el cuello al establecer que la democracia juega el elemento principal para sustentar y legitimar la actividad económica, pues lo que pretende la elite burguesa global es democratizar al capitalismo, es decir, “extender el control económico sobre la democracia a través de la exposiciones y creaciones  de instituciones que protejan y permitan la libre acumulación de capital” (Žižek, 2013).En ese sentido, Žižek cuestiona la idea de la libertad de la democracia actual.

Según nuestro autor:

La cuestión de la libertad no debe ser situada principalmente en la esfera política, es decir, en cosas tales como las elecciones libres, un poder  judicial independiente, una prensa libre, el respeto a los derechos humanos. La verdadera libertad reside en la red apolítica de relaciones sociales, desde el mercado a la familia, donde el cambio necesario para hacer mejoras no es la reforma política, sino un cambio de relaciones sociales de producción (Žižek, 2013).

No votamos sobre quien posee una cierta verdad o una cierta salvación a nuestros desapegos políticos y carencias sociales cada periodo de tiempo establecido, por lo que atribuir las libertades políticas al mero sufragio del algún personaje o partido político, es otro elemento de esta ideologización que invisibiliza las paradojas de la democracia actual. En este sentido, para sanear el malestar en la democracia se debe producir diferentes cambios que vayan más allá de estos dispositivos de dominación democrática que utiliza el capitalismo para fundamentar su lógica productiva.

Al respecto, Žižek argumenta que “los cambios radicales en este ámbito deben hacerse fuera de la esfera de tales dispositivos democráticos como los derechos legales” (Žižek, 2013). Ya que estos dispositivos juegan en el engranaje de un gran aparato Estado-burgués que está diseñado para garantizar el funcionamiento inalterado de la reproducción capitalista.

Badiou tiene razón cuando dice que “el enemigo final de hoy no es el capitalismo, el imperio,  la explotación o la marginación” (Badiou, 2010: 6). Sino es la ilusión democrática, que se genera a través de los lazos ideológicos que reproduce la elite para organizar, convencer y encantar a gran parte de la sociedad. Pues es a partir de esta ideologización lo que genera la perversión y el dogma democrático como el único medio legítimo de cambio, lo que impide una verdadera transformación en las relaciones capitalistas. Generando que la democracia se encuentre un desequilibro constante, y que a su vez, sea cada vez más vulnerable a los cambios que produce el actual proceso de globalización.

Esto ha originado que la democracia bajo el yugo ideologista de las elites políticas y económicas, se traduzca  como un aparato legalista, que tiene su mayor fundamento en la adopción de las políticas de transparencia y de las reglas electorales de los sistemas de partidos. En donde ambos elementos constituyen una especie de fervor democrática, en donde la claridad del juego de representación y de la participación institucionalizada eleva las expectativas y las esperanzas que trae consigo el ejercicio democrático. Pero que sin embargo, desencadena una serie de posturas adversas que luchan contra esta idea reduccionista de la democracia.

De ahí que en la actualidad, existan miles de estudios sobre la transparencia del gasto público y de la actividad parlamentaria, sobre la calidad de las democracias en relación con los niveles del crecimiento económico o sobre la participación ciudadana en su relación con los sistemas de partidos o instituciones de corte electoral con el propósito de vigilar y evitar la creciente corrupción que desacredita tanto a la clase como a la actividad política.

Esta misma fórmula ha sido transitada y adoptada en casi todo el mundo, pero que paradójicamente este modelo de democracia se encuentra en una grave crisis de legitimidad y de credibilidad. Bajo esta nueva emergencia por salvaguardar la democracia institucionalizada, la elite económica y política pretende diseñar nuevos mecanismos de ideologización para rescatar el proyecto democrático, pero sobre todo, para proteger al sistema capitalista. Dichos mecanismos poco a poco han sido construidos, y aunque se encuentran en proceso de confección, podemos señalar el más importante, el cual me atrevería a decir, que ese viejo pero renovado componente que viene al rescate de la democracia y del capitalismo, es la libertad.

Pero no es esta libertad moralista al estilo Kantiano, sino es una libertad que se transforma en la capacidad de decidir y de actuar bajo marcos regulados por parte de esta nueva elite global encaminados hacía la capacidad de elegir; qué consumir, qué hacer, cómo actuar y qué valores formarse tanto política, económica y civilizatoriamente.

Esto construye en la sociedad una especie de resentimiento, ya que ahora la lógica de este nuevo proyecto no es la creación de un sistema de seguridad social, sino la producción de opciones imaginadas producidas por el mercado para acceder a esta nueva forma ortodoxa de vida consumista y enajenada.

En suma, la democracia se encuentra en tela de juicio, existen sus fieles defensores y sus grandes críticos, nunca en la historia se había discutido tanto sobe una forma de gobierno que proyectara tantas expectativas, pero que generara diversos desencantados. Si bien es cierto, que la democracia se encuentra subordinada y maniatada a una elite que establece qué hacer y como adoptarla, esta forma de democracia, desde mi subjetiva percepción, ha originado un enclaustramiento y una limitación exponencial de los ideales democráticos. Si bien es cierto, que existen diferentes posiciones al respecto, considero, justo como pretendí desarrollarlo a lo largo de estas páginas, ese desmoronamiento  por la democracia, se origina a partir de la perversión y manipulación de la misma a través de los aparatos ideológicos que reproduce la elite política y económica para salvaguardar el proyecto capitalista en su fase globalizada lo que provoca que la democracia en la actualidad encante en el discurso, pero que decepcione en la praxis.

Sin embargo, eso no significa que haya que sacrificar a la democracia u otra institución que nos permita construir un mundo más justo. Sino el reto es la construcción de una forma critica que de-construya esa ideologización de la democracia usurpada por el sistema capitalista, la cual irrumpe con la consolidación de una verdadera democracia justa y libre. Por lo que necesitamos la construcción de otro tipo de pensamiento que le de otro sentido a la condición democrática. Necesitamos otra paideia.

 Bibliografía:

Badiou, A. (2012). Razonamiento altamente especulativo sobre el concepto de democracia. Paris: Abrégé de métapolitique

Bobbio, N. (1985). El futuro de la democracia. México: Fondo de cultura económica.

Chantal M. y Laclau E. (2012).  Hegemony and socialist strategy. Era Princeton: Princeton University Press

Žižek, S. (2012). El sublime objeto de la ideología. México: siglo XXI.

———-. (2010). “De la democracia a la violencia divina”, en Democracia ¿en qué estado? Agamben, G (ed.). Buenos aires: Prometeo libros.

———–. (2015). “El espectro de la  ideología” en Observaciones filosóficas. Disponible en: http://www.observacionesfilosoficas.net/elespectrodelaideologia.html

———–. (2013).  “Democracy is the enemy.” in: London Review of Books. October 28, 2011

¿HACIA DÓNDE VA LA CIENCIA POLÍTICA? LA METODOLOGÍA Y EL LÉXICO DE LA POLÍTICA EN LA ERA DE LA GLOBALIZACIÓN

¿A dónde va la ciencia política? No lo sé (…)

Se me pide hacer de historiador de mi propio presente.

Probaré, pero no sin antes haber metido las manos al fuego.

Tengo un consuelo: Se me ha pedido lo imposible.

Giovanni Sartori

Dove va la Scienza Política, 1984.

 

Por Víctor Hugo López Llanos*[1]

Resumen: El objetivo de este breve ensayo es reflexionar acerca de la trayectoria metodológica y léxica de la ciencia política contemporánea y precisar su valor heurístico en relación a los nuevos sujetos sociales, surgidos a partir del proceso de la globalización. Se abordará la crítica realizada por Giovanni Sartori; en el uso excesivo de la cuantificación del fenómeno político por parte de los politólogos norteamericanos, así como de los provenientes de las universidades privadas, además de la necesidad de debatir los nuevos referentes conceptuales con los que se estudia la nueva realidad política. Se concluye proponiendo a la comunidad politológica abrir nuevos candados mentales para interpretar los nuevos sujetos de la política, no sólo con metodologías numéricas, sino ir construyendo paulatinamente una nueva disciplina, cada vez más sensible a los actores protagonistas de los fenómenos políticos.

Palabras clave: Ciencia, Léxico, Metodología, Cuantificación, Globalización, Política.

El hombre desde su aparición como ser pensante se ha preocupado siempre por el devenir e investigar de su entorno. Situándose primariamente ante los acontecimientos naturales que lo acompañan durante su existencia. El individuo, si bien se caracteriza por ser un objeto complejo para su estudio, crea metodologías científicas que explican su actitud y su comportamiento ante la sociedad.

La ciencia política, es una de las disciplinas más complejas que existen en el panorama del conocimiento. Ya que no sólo estudia el conflicto que se desprende del poder, como un ente esencial de la naturaleza humana, sino además, se atreve a justificar e interpretar al poder como símbolo de sometimiento para la organización social y económica, a través de la conformación del Estado y la Sociedad civil.

Sin embargo, hoy en día, la ciencia política pasa por un proceso de transformación, que muchas veces imposibilita, de manera detallada, la explicación del fenómeno político.

Este documento nace partir de varias investigaciones de politólogos que ponen en tela de juicio la metodología empleada por la ciencia política en las últimas décadas. Tal es el caso del politólogo italiano más popular del mundo, Giovanni Sartori, autor prolífico que ha considerado a nuestra disciplina como una ciencia que camina con pies de barro, debido a la incapacidad, por parte de la ciencia política, de generar un conocimiento nuevo e importante.

El fenómeno político, en años anteriores se había concentrado sólo en la cuestión de lo público estatal, pues los estudiosos sobre la política, consideraban a lo político como aquellas coyunturas que sólo se veían situados en el contexto del Estado, producidos y reproducidos por él mismo a través de su causa y efecto.

Esto provocó, que la ciencia política en particular creara una especie de lenguaje particular para explicar dichos fenómenos. Como por ejemplo: el gobierno, la burocracia, la sociedad civil, las formas de gobierno, el sistema de partidos.

No es hasta en la décadas de los 80’s del siglo XX cuando la terminología va sufriendo una especie de transformación en sus significados, apareciendo otros elementos también importantes, como por ejemplo: La globalización, la tecnocracia, la sustentabilidad.

Si bien es cierto que la ciencia política, como comúnmente la entendemos hoy en día, nació en Europa occidental a principios de la década de los 50’s, desde el último tercio del siglo XIX hasta la segunda guerra mundial, se le había considerado, como una disciplina cautiva dominada por los estudios históricos y los enfoques jurídicos.

Por lo que la ciencia política, tuvo un nuevo comienzo a partir de la posguerra, convirtiéndose en un campo de investigación por su propio derecho.

Entre sus autores fundadores se encuentran Giovanni Sartori, Stein Rokkan, Juan Linz, Matter Dogan. No obstante, no hay que dejar de lado a los pensadores clásicos para el estudio de la política. Desde Aristóteles a Platón, de Maquiavelo a Hobbes, Rousseau, Montesquieu, hasta los primeros ilustrados, Kant, Hegel, Tocqueville, Weber, Mosca, entre muchos otros, que han contribuido con sus aportaciones, entender y reflexionar el fenómeno político.

A partir de la década de los 50’s, los británicos generalmente se han resistido a llamarle a esta disciplina como ciencia política. Ellos prefieren llamarla estudios políticos o de gobierno.

Según Giovanni Sartori, la manzana de la discordia que provocó el estudio de la política como una disciplina endeble, fue el error de concebir a esta disciplina con el carácter de positivista, lógica y deductiva, tomando como eje transversal metodológico, la cuantificación de la política.

En los años 50’s los politólogos modernistas, abogaban fielmente, que la política debía de regirse base sistemas metodológicos estrictos, la matemática y la lógica-deductiva debía ser adoptada y mejorada con el propósito de contribuir a una explicación real del fenómeno político, sin entabladuras, ni adjetivos ni subjetivaciones.

Bajo esta premisa, la filosofía británica sobre los asuntos de lo político de la primera mitad del siglo XX, no llaman a la ciencia política, como ciencia, debido a que no emplea un lenguaje especializado, además de que en sus estudios no exige una metodología ad hoc. Es decir, la ciencia política no genera una metodología autóctona para reflexionar y explicar la realidad política, por lo que se vuelve en sí misma una copiadora de paradigmas dominantes, principalmente de las doctrinas de las ciencias naturales y exactas.

Por tal motivo, Sartori plantea una pregunta medular ¿Qué tipo de ciencia puede y debe ser la ciencia política?

La gran crítica que se le ha hecho a la ciencia política nace a raíz de la forma en cómo obtiene y origina su propio conocimiento. Ya que el modelo metodológico de esta disciplina, es análoga a la metodología de las ciencias económicas. “Los economicistas tienen una tarea más fácil que otros. El comportamiento económico se apega a un criterio (utilidad, la maximización del interés, del beneficio, de la renta, del déficit, de la inflación.”[2] Mientras que el comportamiento político no lo hace. Debido a que el hombre político manifiesta una variedad de motivaciones y emociones. En segundo lugar: “Los economistas trabajan con números reales (cantidades monetarias) inscritos en el comportamiento de su animal económico.”[3]

La ciencia económica se desarrolla en un contexto en la que la ciencia necesitaba definiciones precisas y estables con su terminología básica, creando una especie de contenedores de datos que permitan la circulación acumulativa de información.

Mientras que la ciencia política anglosajona, rápidamente se encontró con paradigmas de Khun y sus revoluciones científicas y alegremente entro en el emocionante pero insustancial camino revolucionarse a sí misma, más o menos cada 15 años de búsqueda de nuevos paradigmas, modelos, enfoques.[4]

Por lo que la ciencia política debe separarse de la metodología dominante, ya que su aberración por explicar el fenómeno político de manera cuántica, está llevando una batalla en la cual está fracasando, produciendo una especie de renuncia de su propia esencia.

Libros cuyos títulos son de metodología de las ciencias sociales, pero esas obras simplemente tratan sobre técnicas de investigación y procesamientos estadísticos (…) Por lo que tenemos una ciencia deprimente que carece de método lógico y, de hecho, ignora la lógica pura y simple.[5]

Sartori, caracteriza la ciencia política de nuestros días, en tres tesis substanciales:

  1. Anticonstitucional y, en el mismo sentido, conductista;
  2. Progresivamente tan cuantitativa y estadística como fuera posible; y
  3. Dada a privilegiar la vía de la investigación teórica a expensas nexo entre teoría y práctica.[6]

A partir de estos supuestos. La ciencia política in factum mantiene una interacción constante entre el comportamiento y las instituciones.

El predominio de lo cuantitativo nos está confundiendo, pero sobre todo, está creando en los estudiantes de esta disciplina, una tecnificación sobre los esquemas de la política, en la cual el conocimiento político cada vez es más propenso a la irrelevancia, ya que al no lograr confrontar la relación entre teoría y práctica, la ciencia política, se está convirtiendo en una especie de ciencia inútil. ¿Conocimiento, para qué? “Desde el punto de vista de la práctica, en gran medida inútil, porque no proporciona conocimiento que pueda ser utilizado.”[7]

Para ello es pertinente que la ciencia política restablezca y se adentre de nuevo en el campo de las caracterizaciones de sus componentes lingüísticos y metodológicos. Pasando por un proceso de modernización de su lenguaje especializado, así como de encontrar, o más bien de volver acercarse a los actores predominantes en el escenario público/privado.

Pero, ¿qué pasa con el lenguaje utilizado por la ciencia política hoy en día? El léxico de la política y de las ciencias sociales en general, está sufriendo una especie de reconfiguración de significados, debido al proceso de globalización, pues aunque ésta sea producto de las reconversiones económicas mundiales, sin duda trae repercusiones en la esfera política, sociocultural.

Es por ello, que considero que la ciencia política debe de redefinir tanto su metodología empleada, así como su lenguaje.

Si bien es cierto que hoy, con la globalización, la política está más cerca de los ciudadanos y de la sociedad en general, también es cierto que sus conceptos empleados se vuelven más de uso corriente y cotidiano, un claro ejemplo, es el uso de diversos léxicos que se emplean en los medios de comunicación para describir noticias de diversa índole, relacionados con la política.

No obstante, son pocos los que han decidió profundizar en el verdadero significado e historia en términos de modernidad, democracia, ciudadanía, tolerancia, autoritarismo, sólo por citar algunas del vasto universo.

Algunos filósofos como Aristóteles, definieron al ser humano como animales políticos y algunos otros, como René Descartes como animales esencialmente lingüísticos. Esto ha conllevado a que varios estudiosos y filósofos de la política realicen estudios entre el uso del lenguaje y su conexión con la política.

Aunque el estudio del lenguaje nunca ocupó un lugar central entre las disciplinas académicas relacionadas con la política, de vez en cuando algunos filósofos e intelectuales interesados sobre la ciencia política mostraron que son conscientes del problema.

En cuanto a las disciplinas con el lenguaje vale la pena señalar que, entre los escritores griegos y romanos, se consideraba al estudio de la retórica (el arte de la persuasión verbal) como suerte de la “ciencia política”. En la polis griega y en el imperio romano, la tradición retórica formaba parte del entretenimiento de oradores que cumplían importantes funciones públicas, incluso funciones políticas, y, en cierto modo, proporcionaba un aparato para la observación crítica del comportamiento verbal crítico.[8]

Por lo tanto a finales del siglo XX, surgieron diversos medios impresos y electrónicos, lo que significó que las personas se encontraran expuestas a diversos mensajes verbales. Pero sobre todo, las disciplinas académicas sufrieran a raíz del nacimiento de la globalización, una mutación en la interpretación de su propio lenguaje y por ende, de su propia realidad. Conllevando a nuevos debates por lograr consensar y realizar un nuevo léxico para la política.

Tradicionalmente, el significado de las palabras le ha traído problemas y ha causado preocupación tanto a la filosofía como a la ciencia política. Conceptos como la Democracia, la Sociedad Civil, el Estado y la Gobernabilidad, han sido objeto de debate una y otra vez. En el pasado se suponía que éstas tenían significados verdaderos, por lo que esta tendencia se mantuvo durante la mayor parte del siglo pasado.

Esto generó que muchos especialistas de la ciencia política, bajo la influencia del positivismo lógico; desearon eliminar la confusión y la ambigüedad de la retórica y el lenguaje político. Surgiendo en el último tercio del silgo XX un enfoque más relativista.

Sartori propone un enfoque más flexible, mientras que la noción de que los conceptos políticos, serian relativos al lenguaje de la organización política, y por lo tanto, estarían sujetos a discusión y reflexión.

La ciencia política, en función de la nueva realidad que nos presenta la globalización, obligaría a crear tanto una nueva metodología para la explicación del fenómeno político, así como la conformación de un nuevo léxico para su comunicación, pero sobre todo para explicar y reflexionar su objeto de estudio. Debido a que el mundo ya es muy distinto al que conocíamos hace apenas un cuarto de siglo. La manera de entenderlo también.

Esa cambiante realidad nos permite adentrarnos a los planteamientos y explicaciones definitivas. Con la globalización se han roto paradigmas que creíamos inmovibles. “Si hay un elemento que caracteriza a la globalización, es que nos permite la creación de nuevos modelos explicativos, pues los vertiginosos cambios hacen que lo que empezaríamos a considerar procesos de larga data estén en transformación.”[9]

En suma no pretendo sostener que la ciencia política ha agotado sus métodos, ni que la utilidad de los mismos ya tiene asideros, sino, todo lo contrario, afirmo la urgencia de incorporar nuevas formas de pensar para salir del embrollo, y continuar con el desarrollo del análisis político. Para ello, es necesario tener en cuenta la crisis con la que vive hoy en día la ciencia política e intentar abrir nuevas perspectivas desde adentro.

Hanna Arendt nos demostró en sus trabajos que la política no tiene un significado determinado, es decir, que no hay nada que lo defina o determine de ante mano. No obstante, nos señala que la política puede ser entendida como acción, en donde se escenifican conflictos, voces, criterios, intereses, ideologías, discursos.

De tal forma que la acción y el discurso de las personas inmersas en el espacio público, son las categorías y medios para comprender y entender a la política más allá de una simple descripción numérica que habitualmente ha desarrollado la ciencia política en los últimos años.

Los nuevos politólogos latinoamericanos, debemos sensibilizarnos y adentrarnos a la interpretación de los Nuevos Sujetos de la Política. No sólo diseñando metodologías numéricas, sino también reflexivas que tanto demanda el mundo de la política, así como sus campos afines. Esto nos permitirá abrir nuevos candados mentales para repensar lo político e ir más allá de los lugares comunes en la explicación de los hechos y fenómenos políticos.

FUENTES:

Giovanni Sartori, ¿Hacia dónde la va ciencia política?, Debate, México, 2004.

Ruslan Posadas Velázquez, Realidades líquidas, conceptos zombis: El Léxico de la política en la globalización, Alfert, México, 2010.

Teun A. Van Dijk, El discurso como interacción social. Estudios sobre el discurso II. Una Introducción Multidisciplinaria, Gedisa, Barcelona, 2000.

[1] Licenciado en Ciencia Política y Administración Urbana por la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM). Educador Ambiental del Centro de Educación Ambiental Yautlica de la Secretaria del Medio Ambiente del Distrito Federal (SEDEMA).

[2] Giovanni Sartori, ¿Hacia dónde la va ciencia política?, Debate, México, 2004, p. 365

[3] Ídem, p. 366.

[4] Ídem, p. 368.

[5] Ídem, p. 370.

[6] Ídem, p. 380.

[7] Ídem, p. 349

[8] Teun A. Van Dijk, El discurso como interacción social. Estudios sobre el discurso II. Una Introducción Multidisciplinaria, Gedisa, Barcelona, 2000, p. 298.

[9] Ruslan Posadas Velázquez, Realidades líquidas, conceptos zombis: El Léxico de la política en la globalización, Alfer, México, 2010, p. 56.

El Papel del Sujeto Revolucionario en la era de la Globalización en América Latina. Parte 2

Hemos establecido las diferentes problemáticas con las que se encuentra el Sujeto Revolucionario en la era de la  Globalización. Hemos expuesto las limitaciones que le imponen los nuevos procesos globalizatorios. Así como también, las limitaciones de la democracia liberal como la mejor forma de gobierno, o por lo menos, la más perseguidas entre las naciones.

No obstante, la condición democrática, bajo la estela de los procesos globalizatorios, propicia, me atreveré a decir, el hundimiento de la acción y pertinencia del Sujeto Revolucionario Tradicional.

Eso no significa que los mecanismos de lucha estén acabados o que no exista otra solución a los problemas locales y mundiales.

Pues como lo he establecido en el capitulo anterior, ahora es la nueva Sociedad Civil, a través de ciudadanos libres organizados, quienes son los motores que dan transformación, mejoramiento e integración a las nuevas formas democráticas, pero sobre todo, persiguiendo el bienestar de toda la sociedad en su conjunto.

Por lo tanto, aquí es cuando el Nuevo Sujeto se convierte en el Nuevo Ciudadano, caracterizándose, ahora por su conciencia de ser humano vivo, racionalizado, involucrado, informado, ya que es ahora y no antes, cuando el ciudadano se concibe realmente como un Sujeto de Necesidades, en tanto negado o aplastado por el sistema que lo produce como excluido. Bajo esas condiciones, el Nuevo Ciudadano se convierte en una condición meramente revolucionaria.

De ahí que se radique el malestar en la democracia, puesto que la democracia y la ciudadanía pueden y deben ser discernidas desde la perspectiva del Sujeto.

Ya que la finalidad última de ese discernimiento es la recuperación critica entre la dicotomía Democracia y Ciudadanía y de sus formas concretas de articulación, por lo tanto el Nuevo Sujeto Revolucionario convertido en Ciudadano, es la condición transcendental de una verdadera Democracia.

Sin embargo, con la globalización, se habla entre los académicos e intelectuales como la muerte del Sujeto Pensante  para hablar sobre el Sujeto del Marcado.

A partir de la caída del muro de Berlín, nace la tesis de la muerte del Sujeto y la negación de la lucha de clases. Ya que la muerte del Sujeto, es la contracara de la afirmación del mercado como “El Sujeto que sistemáticamente despliega su racionalidad a la cual los individuos deben desplegarse para sobrevivir dentro del orden por él impuesto.”[1]

Lo que respecta a la negación de la lucha de clases, mucho tiene que ver con la afirmación de la muerte del marxismo, pero esencialmente, este argumento se refiere  al poder transnacional del mercado, que solo pelea la guerra por los negocios, y con ello, obtener una mayor ganancia, así como para incrementar sus poder político.

Propiciando, que la sociedad del mercado globalizado tienda hacia una movilidad excesiva, reconfigurando los estratos sociales. Bauman llama a esta tesis, la Sociedad Liquida.

De manera que nuevo logos global, permite a los individuos moverse a gran velocidad bajo los flujos de esa racionalidad mercantil-financiera.

En este contexto, se plantea la problemática del Sujeto, ya que al establecer que la modernidad se fundamentó en un  Sujeto Pensante individual y universal, en la actualidad se considera que  la modernidad se encuentra en crisis, pues varios de sus postulados y objetivos se encuentran en entredicho, debido precisamente, al sobrepeso de los valores del mercado.

Por esta razón, la ciudadanía es el Sujeto de Necesidades, o bien, El Nuevo Sujeto Revolucionario pro-Democrático, ya que al ser excluido, reprimido y no representado, interpreta al sistema que lo segrega, lo niega y lo aplasta, a través del grito y acción colectiva constante.

Democracia y Ciudadanía se han declarado triunfantes y, en consecuencia, el carácter enajenado y enajenante de esta dicotomía necesita de su transformación.

De ahí que en la actualidad, se manifiesten en el escenario político, diversos movimientos sociales a lo largo del mundo, y en especial, en la región latinoamericana. Pues el llamado a la participación de los diversos actores, y de la Sociedad Civil en especifico, crea la posibilidad de transformación de los escenarios político y social, la cual presupone una cierta tendencia a la universalización de la participación.

Pero para que existan las condiciones necesarias para participar democráticamente, se hace necesario que el sistema-mundo asegure con universalidad las condiciones democráticas de vida, en donde la participación no sea un pretexto, si no una forma de vida.

En este sentido, “El deber fundamental de todo sistema democrático representativo, es crear la homogeneización de su sociedad”[2], o en otras palabras, debe crear la capacidad de identificación con los valores democráticos entre la sociedad local y mundial. Esto originará entre los ciudadanos, gozar de los derechos directamente vinculados con la satisfacción de las necesidades básicas.

De manera que la política se convierte ahora en el terreno de las posibilidades, así como de los conflictos entre las fuerzas contingentes. En el cual la Sociedad Civil, al poseer valores nuevos, que el viejo Sujeto Revolucionario Tradicional nunca desarrolló, contempla y crea las condiciones necesarias para perseguir sus propios intereses colectivos.

En suma, la defunción del Sujeto Revolucionario Tradicional fue a causa de las condiciones globalizadoras, así como de los efectos en nuestras vidas: el cambio de valores, de costumbres, de interacción política, la movilidad social y la transformación económica, son algunos de sus factores.

Pues como he mencionado, la globalización además cambió los viejos terrenos, como por ejemplo: el del Estado-Nación. ¿Qué tan viable es el actuar del Sujeto Revolucionario Tradicional en la escena local, cuando existe por encima de él un poder transnacional?

Ralph Darendhort estableció que la globalización, puede ser entendida desde  dos supuestos. Desde el punto de vista de los perdedores y de los ganadores.

Considero que se encuentra en medio, ha sido beneficiada en el terreno tecnológico, informacional y a creado un pequeño auge económico, principalmente en países como en Brasil, Argentina y Chile, en donde estos se han convertido en los pilares del desarrollo y progreso latinoamericano.

En contraparte, siguen manifestándose grandes desigualdades, inaceptables  desde el punto de vista de la moral e insostenible desde el punto de vista de lo político. Sin embargo para cambiar esa situación, no hay que lanzarse a poner en práctica un plan utópico, sino de realizar una serie de cambios coordinados desde diversa índole. Que van desde diversas reformas estructurales a la economía global, hasta el reforzamiento  de la gobernanza en el plano local.

Para ello el intermediario importante podría ser, ya no es un simple Sujeto Revolucionario Tradicional, sino con un Nuevo Sujeto Revolucionario Pro-Democrático, como lo es la Sociedad Civil, a través del Ciudadano Organizado.

Si bien, aunque existen las dificultades para organizar, involucrar, informar y proponer soluciones desde el ámbito local, y de ahí trasladarse hasta el nivel mundial, la solución a nuestros problemas está sujeta en nosotros mismos, como ciudadanos de un país y como habitantes de un mundo.

Esto último puede parecer fantasioso, reaccionario o poco científico, pero como en cualquier intento por generar posibles soluciones desde el nivel académico. Esta investigación sólo es una aproximación de nuestra cambiante realidad.

Víctor Hugo López Llanos.

[1] Yamandú Acosta, “Sujeto, Democracia y Ciudadanía” en: Revista Pasos, Costa Rica, núm. 90, 9 ed., 2000, p. 6.

[2] Ídem, p. 9.

El Papel del Sujeto Revolucionario en la era de la Globalización en América Latina. Parte 1

Por: Víctor Hugo López Llanos.

El símbolo por excelencia del Sujeto Revolucionario Tradicional, es el proletariado y el campesinado como su principal aliado. No obstante, la globalización, reconfigura las clases sociales en sociedades  cada vez más heterogéneas. Haciendo que la identidad autóctona del individuo sea cada vez más débil ante el trans-culturalismo que propicia el uso de las nuevas tecnologías entre las nuevas generaciones.

Esto origina, que el lazo social por la cultura se disperse, así como por la política. Si bien, en un momento las sociedades evidenciaban su alto rasgo politizador, en donde existía la visión de un mundo alterno, organizado por el socialismo, hoy cada vez las nuevas generaciones dejan de identificarse al ideal viejo, para ahora identificarse con un nuevo ideal.

Las libertades civiles juegan un papel importante, no sólo de los gobiernos, sino ahora de la humanidad entera. Naciendo con ello diversos movimientos en defensa de los derechos humanos, los movimientos ecologistas, los movimientos sobre el respeto a la preferencia sexual, entre muchos otros.

Quitándole protagonismo a los viejos movimientos sociales de corte  proletaria, pues aunque no  han dejado de existir y manifestarse en la escena pública, ahora son con los demás actores con los que comparte el escenario. Y me atrevería a decir, que ahora los movimientos sociales mantienen Sujetos tan diversos, que lo único que los hace ser iguales son sus objetivos y sus fines.

Es decir, podemos encontrar, por mencionar algún  ejemplo: movimientos ecologistas, que están integrados por obreros, campesinos, intelectuales, feministas, académicos, amas de casa, padres de familia, homosexuales, políticos, y algunas veces, hasta pequeños empresarios.

Por lo tanto, aceptar la tesis de que ahora cada vez más disminuye la clase proletaria de los países industrializados, es una verdad. Esto se debe, entre muchas otras cuestiones, por el método de la globalización, al pasar de un sector industrial, a un sector en donde se demande los servicios de una cierta especialización capitalista. Sin embargo, el nuevo capital financiero no deja de tener fuerza de trabajo.

Entonces, ¿podemos hablar del  fin del proletariado como aquel propulsor del cambio revolucionario?

Ante el retroceso parcial de los obreros industriales en la escena política. Son los grupos emergentes los que toman el relevo de esas acciones, influenciados por los métodos de lucha y experiencia política del antiguo proletariado.

Por lo tanto, estos nuevos actores  sociales caen en el reformismo de sus propias condiciones. Haciendo que sus demandas sean insoportables para el capital y se conviertan en una especie de reformas-semi-revolucionarias. No porque esta sea la concepción de estos grupos, si no por cuestiones exógenas y ajenas a los propios grupos. He aquí un resultado importante de la globalización en nuestras vidas.

Anthony Giddens, explica este fenómeno social, en su obra “A Runaway World. Effects of  Globalization on our Lives”.

La globalización según este autor, tiene efecto en la familia, en el sistema político (Democracia), en la naturaleza por el calentamiento global (Riesgo) y por nuestra forma de vida (Tradiciones).

Esto nos conduce a que nuestros comportamientos locales tengan poca injerencia en los asuntos globales, principalmente en la cuestión del poder, la economía y la ecología, así como demás problemas que acechan la armonía de la humanidad en su conjunto.

Es por ello, que si consideramos al Sujeto Revolucionario Tradicional que actúe bajo la  intención de mejorar la condición global de la sociedad, su accionar está propenso a quedar demasiado corto, debido a la poca fuerza que pueda acumular en el terreno local. Ya que con la globalización, las elites, los grupos y los mecanismos de opresión, como los consideran los marxistas, ya no se encuentran en el espacio local, en otras palabras, ahora el poder de estos grupos  es transnacional.

Por tal motivo, si pensamos en la construcción de un Nuevo Sujeto Revolucionario, es indispensable considerar el nuevo orden mundial imperante, así como la mutación de valores, ideas y cosmovisiones de la sociedad mundial. Considerando también la redefinición del Estado, de la cultura, de la economía y de los medios de comunicación. Además, es indispensable para el Nuevo Sujeto Revolucionario, considerar las transformaciones demográficas y territoriales de su actuar.

En pocas palabras, el Sujeto fundamental del cambio revolucionario debe tornarse bajo este proceso de globalización, es decir, bajo procesos inacabados y cambiantes a los nuevos panoramas globales.

Lo anterior, configura que ahora los nuevos líderes revolucionarios remodelen y redefinan sus mecanismos de acción, para poder influir  y solucionar sus problemas globales de forma local.

No obstante, en el terreno de lo político, han surgido lideres con fervor y discurso revolucionario, pero que en cierta manera, recomponen el modelo revolucionario anti- sistémico, hacia una configuración manualística, pragmática, populista y carismática. Utilizando el eje izquierdista para fomentar y proyectar sus lineamientos para conseguir bienestares sociales.

Por ejemplo, en Latinoamérica, a raíz de lo que se conoce como la crisis del neoliberalismo, surgen líderes que retoman el viejo discurso revolucionario para solventar y ganar votos en las elecciones. Creando una nueva especie de social democracia partidaria.

Sin embargo, los fieles admiradores del marxismo, critican a estos partidos políticos, al considerarlos como partidos manualísticos, pragmáticos, oficialistas, izquierdas tibias, pero sobre todo reformistas con las causas de la sociedad.

Pues el revolucionario tradicional, se caracteriza etimológica y esencialmente como transformador de su propia realidad, a través de la modificación total de su cultura, de su economía, de su forma de relación con otro, y por ende, de su forma de hacer política.

Por lo tanto, al contraponer la izquierda radical marxista, comunista, guevarista, socialista, anarquista, autonomista, trotskista, maoísta, leninista, fannonista, etc. Procede más allá de manualidades institucionales, establecidos por la burguesía,  conformando así una izquierda anti-sistémica, en donde se proclame la libertad y la igualdad de la sociedad.

Aquí podemos ubicar a grupos anti-sistémicos que concuerdan con esta izquierda radical, a los Piqueteros en Argentina, al Movimiento sin Tierra en Brasil, al Ejercito Zapatista de Liberación Nacional en México. Por lo que podríamos decir que aquí es en donde se desenvuelve, se materializa y se reproduce la ideología política del Sujeto Revolucionario Tradicional.

Todo lo contrario a la izquierda social demócrata oficial, ya que al  no contraponer una idea de liberación y de igualdad, se convierte automáticamente en un elemento  tibio, al sólo buscar reducir los niveles de crueldad del capital entre los individuos. Aquí  podemos encontrar a presidentes que han ascendido al poder, como Lula Da Silva en Brasil, Evo Morales en Bolivia, Hugo Chávez en Venezuela, Bachelet en Chile, entre otros. Entonces ¿Se puede ubicar  en este nuevo grupo al Nuevo Sujeto Revolucionario pro-Democrático?

Como hemos argumentado, la izquierda, el Sujeto Revolucionario, la democracia y  tantos otros conceptos que estructuraban y eran parte de la realidad de la primera modernidad, hoy con la globalización, dichos conceptos se convierten en terminologías inestables, efímeras, liquidas.

Pues al examinar los motivos implícitos que estuvieron detrás de los discursos izquierdistas del Sujeto Revolucionario Tradicional de las décadas de los 60’s y de los 70’s en América Latina del siglo XX, pronto aparecerán que son supuestos meramente ideológicos. Y lo son en el sentido marxista de la expresión, pues hay que recordar que para Marx, la ideología es una transformación de la realidad que no necesariamente corresponde a la realidad holística de la sociedad.

El establecimiento de la revolución social, hoy es cada vez más difícil y me atrevería a decir, casi imposible, pues ahora son los nuevos ciudadanos mundiales que concuerdan con la vieja, pero con la aun vigente teoría del discurso liberal político. Es decir, ahora las nuevas luchas son por el cumplimiento de los derechos y las obligaciones de los propios ciudadanos y por ende, de los nuevos ideales democráticos, ya no solo en el terreno local, sino ahora, en nuevo terreno  global.

Esto ha propiciado, que junto con la globalización, la izquierda, el pueblo, la democracia y lo que se conocía como el Sujeto Revolucionario Tradicional se conviertan en conceptos que significan todo y nada. Esto debido en gran parte a la utilidad que le dan los demagogos  para despertar y perseguir intereses propios.

Otro supuesto de la incapacidad y la poca pertinencia del Sujeto Revolucionario Tradicional en la era de la globalización, recae necesariamente, en el modus operandi de este Sujeto. Pues hay que recordar que otra característica principal del Sujeto Revolucionario Tradicional es la necesidad de combatir con las armas.

El principio de la toma del poder por la vía armada, en la era de la democracia, está fuera de toda concepción. Pues al concebir que un grupo llegue al poder a través de este mecanismo, casi en automático, caería en la ilegitimidad entre su población, fuese catalogado por los medios informativos como autoritario por prohibir la libertad para elegir gobernantes, además se crearía un espacio de incertidumbre al no tomar en cuenta la necesidad de las libertades sociales y civiles.

En lo que respecta a la economía, se conduciría por el terreno de la economía cerrada, creando una espacie de estancamiento económico, debido a que los mercados internacionales demandan su apertura, además impulsando la migración y un desperdicio del bono demográfico.

En el aspecto ideológico, existiría un desgaste constante de las ideas marxistas, pues al ser corrompido por el líder en el poder, la sociedad dejaría de creer en su proyecto, cayendo en la incredibilidad y con ello, el brote de movilizaciones por toda la nación.

Sin embargo, hay que reconocer que en la actualidad el mundo experimenta cambios. Prevaleciendo, que algunos grupos altermundistas, sigan abogando, que son precisamente, los días difíciles de crisis y de incertidumbre, los que orillan a realizar una nueva revolución. A partir de los cuatro pilares que conforma una sociedad posmoderna en la era global: la política, la economía, la cultura, y hoy en día, el medio ambiente.

En el nivel político, estos actores argumentan, que hoy es más que evidente una crisis de representación por parte de la elite política. En el terreno cultural, con la globalización, ha quedado de manifiesto, a través del modelo neoliberal, un sistema depredador de las condiciones materiales y naturales. En donde, la sobre-explotación por parte del empresario sobre la fuerza de trabajo propicia las condiciones infra-humanas de sobrevivencia, degradando las costumbres y las tradiciones de los pueblos y de las naciones.

En la esfera económica, al ser testigos de las constantes crisis, volatibilidad financiera, inflación y desprotegimiento de la seguridad social. Hoy es más que evidente y el momento propicio para realizar una revolución global, y con ello, alcanzar los ideales de un mundo alterno, justo y libre. Sin embargo, estos argumentos pueden ser catalogados como ilusos y poco promisorios.

A pesar que ambos discursos son adversos, presentan un elemento que los hace ser casi análogos, la idea de libertad.

Para Marcuse, la tesis principal es la idea de la voluntad de emanciparnos de las redes de la propia sociedad y del predominio del capital, lo que Marcuse nunca consideró es que es la propia sociedad necesita de la relación de los individuos para poder subsistir, y con ello desarrollar las libertades.

Por lo que liberarse significa deshacerse de cualquier eslabón que impida movimiento. Tal y como Zygmunt Bauman argumenta:

“Liberarse” significa literalmente deshacerse de las ataduras que impiden o constriñen el movimiento, comenzar a sentirse libre de actuar y moverse. “Sentirse libre” implica no encontrar estorbos, obstáculos, resistencias de ningún tipo que impidan los movimientos deseados o que puedan llegar a desearse.[1]

El presupuesto tácito de nuestra realidad; la libertad ha sido concebible en nuestras mentes, a tal grado de realizar, lo que Fernando Savater llamaría en un capítulo de su obra Ética para Amador, haz lo que quieras.

Los hombres y mujeres de la globalización son absoluta y verdaderamente libres, al menos  en los grandes centros urbanos. Por lo que el ideario Marcusiano sobre la libertad ha quedado agotado. De forma que la nostalgia por la comunidad de Marcuse, pueden ser manifestaciones de valores opuestos, pero ambos igualmente anacrónicos e incompatibles a los procesos globalizadores.

El dilema de Marcuse ha perdido vigencia, ya que se le ha garantizado al “individuo” toda la libertad que hubiera podido soñar o anhelar; las instituciones sociales están deseosas de traspasar a la iniciativa individual el incordio que representan las definiciones  y las identidades, a la vez que resulta difícil encontrar principios universales contra las cuales resbalarse. En cuanto al sueño comunitarista de “dar nuevo arraigo a lo desarraigado”, nada puede cambiar el hecho de que únicamente hay transitorias camas de hotel, bolsas de dormir y divanes de análisis, y que de ahora en más comunidades –más postuladas que “imaginadas”- ya no serán las fuerzas que determinen y definan las identidades sino tan sólo artefactos efímeros del continuo juego de la individualidad.[2]        

Es ahora cuando la sociedad se siente tan libre, que actualmente se preocupa ya no solo por sus condiciones materiales, sino ahora se preocupa por sus condiciones culturales, políticas y civilizatorias. Utilizando los nuevos espacios públicos en donde todo es politizable, y por ende, discutible, analizable e informable.

Vivimos en los tiempos de las sociedades libres, tan libres, que se convierten en sociedades liquidas, debido a la inestabilidad, la excesiva movilidad y la proclive evaporación de sus propias estructuras de organización. Esto crea los escenarios necesarios para que la sociedad sea crítica de sus propias condiciones.

Por lo tanto, en la sociedad global del siglo XXI, no es que sea menos moderna o posmoderna, en comparación a la sociedad del siglo XX, sino que los procesos de modernización son mucho más rápidas e inestables, en el aspecto tecnológico, científico, artístico, sanitario e informacional. Configurando otro tipo de actividades y pensamientos.

Aquí reivindico que el Sujeto Revolucionario Tradicional, no tiene cabida y sentido en este nuevo modus vivendi por dos aspectos societales:

Por una parte, lo que Bauman llama: el gradual colapso y lenta decadencia de la ilusión moderna temprana: Aquí el Sujeto Revolucionario Tradicional producto de una naciente modernidad temprana, actuaba bajo un camino que tenia fin, un tipo de telos histórico alcanzable a los ideales socialistas, en un estado de perfección en donde podía ser alcanzado a través de lo que el “Che” Guevara llamara el nacimiento del hombre nuevo. En donde el tipo de sociedad, era considerada como buena y justa, en perfecto orden, en donde cada cosa ocupaba su lugar, absoluta transparencia en los asuntos que se necesitaba conocer, además de que existía un completo control del futuro, de los sueños y de las ideas.

No obstante, esta forma de vida perduró muy poco y con ello el ideal del Sujeto Revolucionario Tradicional se desvanece, por el cambio fundamental de la desregulación y la privatización de las tareas de la prospera modernización.

El sueño del trabajo colectivo y altruista, se convierte en pesadilla y coraje, y con ello se fomenta las individualidades, pasando de una administración colectiva, a una administración pública mecanicista y tecnocrática.

Naciendo diversos tipos de pensamiento, que reconocen al ser humano como un individuo aislado, que sólo en su necesidad de sobrevivir fisiológica, económica y políticamente, se asocia con el otro. De ahí que el individuo sea entendido como vida y pensamiento distinto.

El nacimiento de la filosofía feminista, de la diversidad sexual, de la filosofía de la liberación, de la teología de la liberación y demás corrientes de pensamiento. Concuerdan precisamente con esta conjetura, situarse ante el mundo predado como diferente y autóctono.

Reenfocando el marco del Estado y la Sociedad justa, hacia la sociedad de los derechos humanos y del  Estado de Derecho. Implicando re-definir el discurso de los derechos de los individuos como diferentes, eligiendo y  tomando a voluntad, sus propios modelos de felicidad y de estilo de vida más conveniente. Ahora la modernidad pesada, se ha convertido en la modernidad liviana de sus obligaciones, es decir, el Estado se emancipó de sus obligaciones con la sociedad.

De ahí la pertinencia de la sociedad civil, como el nuevo ente revolucionario, que propulse, alcance y luche por su propio bienestar a través de los diversos mecanismos institucionales  que establece la democracia.

El Estado de la primera modernidad observaba todo, y era el principal propulsor de una ideología oficial, esto propiciaba la existencia de líderes revolucionarios que promulgaran una idea alterna en la organización del Estado, de la Sociedad y la Economía.

Por lo tanto, en la actualidad:

Ya no hay grandes líderes que te digan qué hacer, liberándote así de la responsabilidad de las consecuencias de tus actos; en el mundo de los individuos, solo hay otros individuos de quienes puedes tomar el ejemplo de cómo moverte en los asuntos de tu vida, cargando de toda la responsabilidad de haber confiando en ese ejemplo y no en otro.[3]

Ahora es tiempo que el Nuevo Sujeto Revolucionario pro-Democrático, convertido en Sociedad Civil llene el vacío de desesperación y desesperanza. Pues  con la globalización  hemos dicho adiós al mundo como lo conocíamos antes, sus relaciones, sus conocimientos, sus costumbres, sus ideologías, sus utopías, sus luchas, se han convertido en una mutación permanente.

El poder no ha sido la excepción, si bien es cierto, que el Sujeto Revolucionario Tradicional, encontraba a su enemigo en el imperialismo yankee inmerso en el terreno local, la movilidad global ha hecho que el enemigo local tenga gran velocidad para evadir ataques y ofensas. Basta sólo con hacer un clic en el ordenador para desaparecer del lugar de origen, para situarse en cuestión de segundos en otro terreno.

En otras palabras, los detentadores de la opresión local de la segunda mitad del siglo pasado, se han transformado hacia un actor transnacional, que no está ni aquí, ni allá, pero que se siente su presencia en las megaciudades, en sus grandes consorcios y estructuras.

Materializándose su presión en la política local, interfiriendo con los privilegios de los actores locales, y por ende, de la propia población. Ahora son los propios actores transnacionales los que conducen a los pocos referentes de los Estados Nacionales, provocando que la soberanía y legitimidad queden en el entredicho. “Debido al poder que sobre el Estado ejerce el, ahora móvil, capital financiero mundial. Es justamente ese nuevo poder  económico (…), el que crea una elite transnacional que desplaza el rol de las antiguas elites nacionales”[4].

He aquí otra desventaja al considerar la pertinencia de un Sujeto Revolucionario Tradicional que actué localmente.

Por lo tanto:

La rotación de las elites tecnocráticas, en teoría, podría ser benéfica para la democracia, empero el problema es que dichas elites, que defiende la lógica de los mercados, casi nunca están comprometidas ni con los valores democráticos, ni con los arreglos institucionales locales. Su fin es la ganancia y en pos de ella aluden los controles estatales o realizan las reformas administrativas para destruirlos.[5]

Cuando las naciones entran en crisis sistemática de sus modos organizacionales, éstas entran en riesgo de construir líderes o demagogos disfrazados de héroes, para terminar su camino por la senda de la celebridad popular política y/o económica con el discurso pseudo- revolucionario.

De manera, que en la sociedad moderna, los mártires que conocíamos, como el “Che” Guevara, Lucio Cabañas, Miguel Enríquez, Carlos Fonseca, Sandino, Zapata, Villa, Camilo Torres, Camilo Cienfuegos, Tamara, entre otros, hoy cada vez sean más escasos. Precisamente por la inestabilidad ideológica de las masas y el miedo a morir por el ideario popular revolucionario.

Los revolucionarios tradicionales de la primera modernidad, tenían una virtud original; el martirio. En donde una de sus principales características era que actuaban contra probabilidades adversas, “no solo en el sentido de que su muerte es prácticamente segura”[6] Si no de que su muerte es motivo para seguir la senda de la lucha y la liberación. Es decir, sus vidas se convierten en motivo y esperanza para mejorar las condiciones de la vida entre la sociedad.

No obstante, al vivir en la era de las democracias y de los procesos globalizatorios, los mártires desaparecen, y los héroes convertidos en líderes aparecen. Esto configura lo que Robert’s Michels llamaría el liderazgo en las organizaciones democráticas.[7]

Este fenómeno se crea, debido a la existencia de la libertad y de los derechos políticos, pues al existir ciudadanos que gozan de estas facultades, el incremento por las cuestiones publicas crece, sobre todo cuando estos individuos tienen otras habilidades desarrolladas, como por ejemplo: la habilidad en la oratoria, el acceso a la información y el sentido carismático.

Esto propicia el surgimiento de líderes entre las masas, además los medios de comunicación juegan un rol importante, ya que estos pueden destruir o aumentar la simpatía de estos líderes entre la sociedad, en otras palabras, los medios de comunicación, pueden ser los motores para propagar el heroísmo de estos líderes entre la sociedad a través de logros y luchas que estos consideren pertinentes, o se pueden convertir en los realizadores de un personaje adverso, autoritario o tirano, esto sin importar la ética para comunicar, así como sustentar sus afirmaciones en base a la mentira y la manipulación, con el fin de mantener u obtener algún interés.

Por lo tanto, bajo estas condiciones, ¿Se puede considerar el nacimiento de un Nuevo Sujeto Revolucionario?, ¿La Sociedad Civil convertida en ciudadanos organizados puede reemplazar el papel del Sujeto Revolucionario Tradicional? O ¿El papel del Sujeto revolucionario es una categoría más que se encuentra zombi, es decir, muerto en la práctica y vivo en el discurso y en la academia?

[1] Zygmunt Bauman, Modernidad Liquida, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 21.

[2] Ídem, p.28

[3] Ídem, p. 35.

[4] Ruslan Posadas, “Política y Poder en la era Transnacional” en: La Toma de Decisiones en un Modelo Democrático, México, UNAM, 2010, p. 105.

[5] Ídem, p. 106.

[6] Zygmunt Bauman, Vida Liquida, Barcelona, Paídos, 2010, p. 60

[7] Robert Michels, Los Partidos Políticos 1. Un Estudio Sociológico de las Tendencias Oligárquicas de la Democracia Moderna, Argentina, Amorrourtu editores, 1996, p. 57.