La libertad intelectual en el pensamiento de Octavio Paz

La libertad es indefinible;

no es un concepto sino una experiencia concreta y singular,

enraizada en un aquí y un ahora irrepetibles.

Por ser siempre distinta y cambiante la libertad es historia.

Mejor dicho,

la historia es el lugar de la manifestación de la liberta.

Octavio Paz, Discurso de Jerusalén

“Si no hay reflexión sobre la libertad simplemente no puede haber  filosofía política” (Paz, 1996). La libertad fue uno de los temas que más apasionó a Octavio Paz durante toda su vida. Además de ser un gran defensor de sus causas y virtudes, también hacia de ella motivo de inspiración en diferentes momentos de su poesía y pensamiento. De ahí que podamos encontrar en sus diversos ensayos y poemas la ocupación y  la preocupación por el desarrollo y acción de la libertad. ¿Qué es un intelectual sino tiene la libertad para crear o transmitir  sus ideas a sus lectores, seguidores, admiradores y oyentes? (Paz, 1996), se peguntaba en diversas ocasiones en entrevistas que le hacían al respecto.

La libertad, si bien en la mayor parte de las discusiones se enfocan a su carácter filosófico, ético y político. Para Paz la libertad era mucho más que eso, ya que para nuestro pensador, la libertad se deposita en las letras, en el amor, en la vida y en la muerte. En la independencia del intelectual frente al príncipe y el poder, depositándose en la vida cotidiana.

Para Octavio Paz no puede haber libertad si no existe el ejercicio de la crítica y de la autocrítica. En ese sentido, no hay crítica si no hay libertad. Su pasión por esta condición humana fue igual que la concepción orteguiana de la vida y del hombre: un continuo gerundio.

De ahí que su celo por la libertad sea muy parecido al que tuvo Aristóteles por la verdad. El poeta desde sus primeros escritos demuestra que el tema de la libertad es fundamental para su labor y su causa. En 1935 cuando apenas tenía 21 años de edad escribió:

“El principio de la libertad está ligado con el de la verdad. Yo no soy libre de decir una mentira. Si digo una mentira, a sabiendas, no ejercito la libertad, sino la esclavitud… todo el mundo quiere huir de la libertad; muchos, aterrorizados quizá por la falta de congruencia de algunos tiranos que hablan de la libertad mientras la violan –y otros, fascinados. Se requiere substituir a la libertad por el mito totalitario. ¡Como si eso fuera posible! Los mitos dice Malraux, no acuden a nuestra razón, sino a nuestra complicidad” (Paz, 1988:71).

Este argumento demuestra que Paz estaba inmerso en la difícil circunstancia internacional por la que atravesaba el mundo en la década de los treinta del siglo XX, en la que las dictaduras totalitarias y autoritarias conducían al mundo hacía sendas inhóspitas. Sus palabras bajo este contexto se inscribieron a la tradición existencialista de El ser y tiempo (1927) de Heidegger y El Ser y la nada (1943) de Sartre. Justo como se puede mostrar al respecto: “La libertad absoluta es la nada, ser libre es un contrasentido, pues el ser se opone a la libertad” (Paz, 1988:72).

En ese sentido, la libertad no es entonces un tema de la ética, sino también de la política por lo que se convierte en una cuestión fundamental del quehacer político. Por lo tanto, esta condición llevó a Paz a convertirse en un intelectual crítico cuya aflicción atravesaba por la necesidad de abrir espacios para la política en México y el mundo.

En consecuencia, si podemos ubicar una filosofía política de Octavio Paz sin duda, la condición de la libertad es el epicentro de su pensamiento, utilizando a la poesía y a la literatura como su hermenéutica cuyo propósito es develar el sentido de su existencia y la importancia de ésta para desarrollar una sociedad más justa, digna y equilibrada.

Sin embargo, para comenzar a realizar una filosofía política es necesario pasar por los sentidos de la literatura. El poeta dice: “Nadie debería atreverse a escribir sobre temas de filosofía y teoría política sin haber leído y meditado a los trágicos griegos, así como, a Shakespeare, a Dante y a Cerventes, a Balzac y a Dostoiesvsky” (Paz, 1993: 128).

En diversas ocasiones a los literatos, poetas y pensadores han sido menospreciados para la acción política. Ya que sus textos son vistos como meros soliloquios alejados de la realidad, aunque sin duda alguna la influencia de la teoría política en la praxis es indiscutible. Grandes textos de filosofía política no pasan inadvertidos y tienen una gran vigencia actual.

Desde la Grecia antigua, los filósofos y literatos han aportado grandes ideas para la política. Sin embargo, los poetas casi siempre han sido considerados como mitómanos, ya que juegan con la fantasía para alejarse de la realidad. Por lo que muchas veces la poesía es considerada como algo inútil y un elemento poco trascendente para entender a la sociedad en su relación con el poder político, y sobre todo, es poco convencional para llevar a cabo la acción política en donde sea posible la búsqueda de la felicidad pública. De ahí que no sea raro que Platón en La República no considere a los poetas como parte de la ciudad virtuosa.

Sobre la misma dinámica, Braulio Peralta le preguntó una vez a Octavio Paz cuál fue la razón por la que Platón pretendía expulsar a los poetas de la República, Paz responde:

Para los griegos  los poetas eran los autores de los mitos y él estaba en contra de los mitos. La hostilidad frente a la poesía es de origen moral: la poesía es peligrosa porque expresa la parte irracional del hombre, sus pasiones, sus deseos, sus sueños. El poeta inventa imágenes y figuras más o menos reales con sentimientos y pasiones humanas que rompen el orden social (Peralta, 1996:25).

Sin embargo, hay que decir, que en realidad quienes hay profanado la palabra y prostituido la política no han sido ni los literatos y poetas sino los mismos gobernantes, que convertidos en demagogos, corrompen el honor del Estado al violar la ley, mentir para sus adeptos y desvirtuar el lenguaje para el bien privado y no velar por el bien público. No obstante, Paz también estaba consciente de la corrupción de la palabra en los intelectuales, poetas y pensadores.

Para evitar estas frivolidades Paz consideraba que era necesario democratizar a las sociedades para tener un desarrollo social, económico, cultural y político pues sólo así la labor de los intelectuales y pensadores frente al poder jugará un mecanismo de crítica, dialéctica, reflexión y retroalimentaciones entre quienes detentan el poder y quienes lo sojuzgan a partir de la razón y el pensamiento.  A partir de este dinamismo se desarrolla la plena libertad. Si no hay libertad intelectual no puede haber libertad política.

Octavio Paz fue un hombre libre  que defendió con pasión todas las formas de libertad: libertad para pensar; escribir; meditar; discutir; reflexionar; discernir; actuar; trabajar; entretenerse; cultivarse; de votar y ser votado; de movilizarse; de educarse y de amar. Por lo tanto, la libertad era para Paz una continua elección y una virtud inevitable. “Somos seres capaces de escoger. Y de ser escogidos. De aceptar y rechazar. En esto consiste la libertad. Y esto, justamente, es lo que tenemos que defender. La libertad es el núcleo de la persona” (Paz y Ríos, 199:178).

Octavio Paz como artista y como esteta suscribe las palabras que pronunció Ludwig van Beethoven: “hacer todo el bien que se pueda. Amar la libertad ante todo, y aunque fuera por un trono, no traicionar jamás la libertad” (Romain, 1968: 457). Paz defendió su vocación de poeta. No obstante jamás se desmarcó de los terrenos de la filosofía. Sólo basta con leer El arco y la Lira y podremos observar su acercamiento a autores filosóficos importantes como Aristóteles y su metafísica; así como las consideraciones de Étienne Gilson, conocedor de la filosofía medieval, San Agustín, Kant, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Unamuno, José Ortega Gasset, Sartre, José Gaos entre otros.

En suma, para Octavio Paz el carácter de la libertad se materializaba en la vida ordinaria del individuo como parte de su elección pero también se convertía en un elemento que sólo se accede a ella a través de la acción política deconstruyendo su sentido concreto a partir de la poesía, la filosofía y por supuesto, la propia literatura. En consecuencia su poesía y su filosofía política se entienden precisamente desde la libertad. Es por ello que Paz hizo de la libertad el motor  su obra.

Hoy más que nunca, el sentido de la libertad y su búsqueda inminente abre nuevas posibilidades y formas de relacionarse, apertura nuevos saberes y sobretodo produce nuevos pensamientos. La libertad, en consecuencia, sigue siendo nuestra utopía y nuestro motor incesante.

Fuentes.

Paz, Octavio (1993). Itinerario. México: Fondo de Cultura Económica.

———- (1988). Primeras letras. (1931-1943). México: Vuelta.

——— (1996). Obras completas. México: Fondo de Cultura Económica.

Paz, Octavio y Rios, Julian (1999). Sólo a dos voces. México: Fondo de Cultura Económica.

Peralta, Braulio (1996). El poeta en su tierra. Diálogos con Octavio Paz. México: Grijalbo

Rolland, Romain (1968). Obras escogidas. Madrid: Aguilar.

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En alabanza de la literatura en los tiempos líquidos

Vivimos en los tiempos de inseguridad, caos y miedo latente. La sociedad moderna en nuestros tiempos actuales atraviesa por una serie de peligros latentes en donde las condiciones de actuación por parte de cada uno de sus miembros cambian de forma repentina antes de que se consoliden sus hábitos y sus rutinas. La “vida líquida”, como la llamaba Zygmunt Bauman a la manera de vivir y ser de las sociedades se caracterizan, entre otros elementos, como sociedades altamente inestables, volubles y cambiantes en donde sus estructuras de relación así como las instituciones que las determina en un parámetro de cohesión social no pueden mantener su rumbo ni su forma durante mucho tiempo.

En los tiempos líquidos (Bauman, 2006), los logros individuales no pueden jactarse de ser éxitos de larga duración, ya que los activos y los placeres que de estos se desprenden se convierten en pasivos, lo que las capacidades se hacen fragilidades generando una confusión y un sentimiento de derrota constante.

En resumidas cuentas, la vida y los tiempos líquidos se traduce en una existencia precaria sumida en condiciones de incertidumbre latente.

Sobrevivir en las sociedades actuales depende de la rapidez con la que los individuos se adaptan a dichos procesos. Para ello, las personas se ven en la necesidad de especializarse continuamente así como desarrollar diversas actitudes y capacidades que lleven al individuo adaptarse a las necesidades que demanda tanto su bienestar como su estabilidad.

Esta nueva forma de vida líquida ha generado una serie de posicionamientos que, desde los ámbitos académicos, se encuentran en la constante reflexión, crítica y debate con el propósito de encontrar una salida a estos derroteros.

Diversos intelectuales y académicos desde diversas perspectivas, han propuesto una serie de herramientas teóricas y empíricas para construir una sociedad más estable, equilibrada, amena, desarrollada, progresiva y equitativa.

Sin embargo, el afán de la cientificidad y apagarse a metodologías lógicas-deductivas ha generado que la explicación de los problemas que acechan a la sociedad caigan cada vez en la confusión. Generando que el problema no solamente sea de malestares sociales, económicos, éticos, culturales y políticos, sino que también, sean de carácter académico e intelectual.

Problemas que generan la violencia, la corrupción, la crisis financiera, el narcotráfico, la falta de credibilidad institucional por parte del Estado, las endebles democracias. Condicionan que los rumbos con las que se enfrentan las sociedades demanden una mayor complejidad de comprensión, análisis, reflexión y crítica.

Nuestro presente se manifiesta de ambigüedades, de contradicciones, pero sobre todo de fragilidades para tomar decisiones que equilibren de nuevo el barco en la escena social, económica y política. Tal pareciera que todas las sociedades del mundo y en particular los individuos quienes las conforman necesitan voltear a ese extremo olvidado y usurpado por el consumo, la imagen y el entretenimiento. Hoy más que nunca la condición del pensamiento y la imaginación es un acto necesario y además urgente.

La inestabilidad con la que vivimos día a día, invita a parar por un momento el mundo y concebirlo como ese ente en donde lo espectacular se impone a la arrolladora fuerza de lo positivo, en un momento en donde la pobreza, la migración, el terrorismo, la desigualdad, las masacres, el calentamiento global y las latentes guerras sacudirá todavía a más poblaciones que podíamos denominar hasta hace algunas décadas como <<estables>>.

Es en este momento cuando la literatura tiene un camino y una virtud como uno de los pocos poderes legítimos por el sentir humano. Los miedos locales y globales, los recelos de un conjunto de desórdenes de élites políticas y económicas ya no pueden ser solucionados ni muchos menos sostenidos por políticas internas de ningún país.

Ante el triunfo de la vida ligera y prolongada, pero sobre todo ante el empobrecimiento del pensamiento, de la extinción paulatina de la naturaleza y de la frustración por la búsqueda incesante de la justicia, el espacio de la literatura es imprescindible.

Es a través de la literatura como todavía pueden desarrollarse otros mundos posibles en dónde el amor condicionado y sin compromiso es una simple historia de terror y suspenso. Es a partir de la literatura como el individuo todavía puede permanecer, transformar, proponer, soñar  y resistir.

Esa es la fuerza sólida de un mundo líquido que persiste a pesar de los desafíos. La literatura, así como los lectores no fugaces y ávidos son necesarios. Así como los grandes músicos, cineastas, poetas, cuentistas, ensayistas, pintores, interpretes, teatreros y un sinfín de artistas que los une un objetivo en común: la búsqueda de un mundo nuevo a partir de un viaje personal y colectivo en el tiempo.

Es el momento de salir a escena; la imaginación y el pensamiento deben dar un nuevo testimonio.

 

La ritualidad del globoterrorismo

Después de los atentados a las torres gemelas el 11 de septiembre del 2001, la guerra contra el terrorismo se convirtió en una industria perversa en el cual sus asociados pertenecen más de una organización lo que posibilita que sus mecanismos se llevan hasta las últimas consecuencias con el propósito de instaurar la tan perseguida globalización empresarial.

Este contexto ha posibilitado que el nuevo orden mundial se legitime bajo la falacia de la guerra contra el terrorismo arropado bajo el discurso de la instauración de la libertad y de la democracia; en donde la ocupación militar y la creación de instituciones globales pretenden mantener la paz, el orden, el progreso y el desarrollo en los terrenos locales. Este embrollo no es otra cosa que la nueva “legislación antiterrorista” como bien lo denomina Michel Chossudovsky.

En este sentido, para trasmitir la ilusión de la democracia y junto con ello el combate al terrorismo, los globalizadores y los fabricadores de los grupos terroristas deben fabricar la dimensión y construir paulatinamente un ambiente de miedo, incertidumbre, masacre y violencia. No es casualidad que en las últimas décadas, los ataques terroristas se hayan incrementado de manera considerable en diversas partes de Europa y algunos  países de occidente.

Esta dimensión de barbaridad y miedo latente permite confeccionar y financiar proyectos políticos que legitimen una nueva especie de economía de guerra bajo el estandarte democrático que de sentido y manutención al nuevo orden mundial fomentando un discurso contradictorio en el cual la libertad sirve para desarmar los movimientos de masas genuinos en contra de la guerra y la globalización. Invitando a los líderes de confederaciones sindicales y organizaciones no gubernamentales del sistema, así como académicos, intelectuales y críticos selectos a participar en la formulación de políticas conjuntamente definidas en colaboración con banqueros, empresarios y élites políticas.

Esta táctica básicamente funciona con seleccionar a líderes sociales con quien se pueda confiar e integrarlos democráticamente al dialogo; deslindándolos de sus pares y hacerles sentir que son ellos, los nuevos ciudadanos del mundo, quienes forman parte de la dirección de la humanidad que velan por el bien de sus conciudadanos.

Por lo tanto, el ritual de la participación civil a nivel mundial no es más que un engaño con apariencia de combate político progresista cuya premisa es aceptar la legislación antiterrorista, pero en el fondo, su único propósito es pertenecer a ese grupo selecto ávido de poder y dominación capital.

Conforme a este ritual, no se cuestiona que la justificación de la guerra contra el terrorismo sea una falsedad, pese a la evidencia documental. Pues si bien se intenta aparentar que se hace una crítica constructiva y propositiva para salir de los embrollos de la descabellada globalización del terrorismo y sus consecuencias; lo que se logra con este ritual es acomodar a una izquierda profana e incluir a una endeble participación civil cuyo objetivo es legitimar el poder político, pero sobre todo, incrementar el poder militar y el establishment corporativo, a la vez de debilitar y dividir los verdaderos movimientos sociales que ponen en tela de juicio  el terrorismo y el nuevo orden mundial.

El acomodo de la izquierda bajo el combate de la guerra y el terrorismo fractura los verdaderos movimientos sociales y banaliza la protesta; divide, atomiza y confunde con sus debates sin fundamento e impide  la gestación de un movimiento más amplio sin criterios partidistas en contra del imperio estadounidense y contra toda la lógica ideológica que impone la globalización a través de diversos dispositivos de dominación que generan las propias élites que aparentan combatir la economía de guerra y el terrorismo.

En este sentido, la prioridad para parar el ritualismo del globoterrorismo, es detener la privatización de los activos sociales, la infraestructura, así como las instituciones y los servicios públicos.

Si bien esta lógica parece un asunto cada vez más difícil por la naturaleza de la globalización, este esfuerzo requiere deslegitimar al sistema y a quienes gobiernan bajo el nombre de la democracia incluyente y participativa; dejar de creer más en los políticos tradicionales en todo el mundo y comenzar por transformar el sistema judicial, limpiar por completo el sistema bancario y construir otros mecanismos que posibiliten la capacidad de pensar y decidir es el reto inmediato. Sin embargo, estas propuestas sólo se quedan en las buenas intenciones mientras los ciudadanos y todos aquellos interesados sigamos avalando un consenso globalizador y terrorista.

Justo como Zygmunt Bauman mencionara en diversas ocasiones en entrevistas, “para salir del de la ritualidad del orden mundial hay que comenzar por destruir su legitimidad”, aprendiendo a caminar y pensar sobre arenas movedizas.

 Ese el reto futuro inmediato.

La podredumbre intelectual frente al poder

El medio intelectual de nuestros tiempos, en México se ha convertido en una especie de refractario en donde las debilidades, las flaquezas  y la opinión ligera se ha convertido en uno de los actos más peculiares para ganar adeptos dentro de escena política, académica e intelectual.  Cuando alguien se atreve a criticar o en poner en tela de juicio diversas posiciones, la descalificación o la indiferencia de los colegas  es un asunto latente. De ahí que no sea raro que en nuestro país no se tolere el disenso, sino que además, dichos cuestionamientos por posiciones que pueden ser debatidos o reflexionados por parte de quien disgregue, el colega se lo toma personal. La confrontación de las ideas se evade y se aniquila, por lo que la mediocridad y lo políticamente correcto se hace virtud en un mundo que  necesita ser dialogado, pensado, polemizado para avanzar en decisiones, formar ideas y posibilidades para construir una sociedad más digna.

La libertad de pensamiento, contradictoriamente no es algo apreciado por los intelectuales mexicanos. Tal parce que en nuestros tiempos, el debate intelectual a nadie le interesa, a cambio se busca la vanagloria, el amiguismo y las flores sobre afinidades teóricas que por lo regular se deposita en círculos en donde se aparenta aportar, pero solamente se reproduce el panfleto, la misantropía y la mediocridad.

Los intelectuales y entre ellos diversos académicos, salvo excepciones, más que relacionarse por sus afinidades ideológicas y teóricas, lo hacen por criterios de amistad, y en consecuencia, aspirar a merecer favores y prebendas. Esto genera, que estos claustros por lo regular monopolicen  y controlen a su conveniencia la producción y la divulgación de las ideas en México, censurado y descalificando a todos aquellos que no compartan sus opiniones.

Es por ello que en un país en donde el pensamiento y la cultura estuvo monopolizada por ideólogos del sistema priísta; pensar, decir y proponer libremente es un ejercicio altamente complejo. Ante esa perversa tradición, los intelectuales independientes que procuran no caer bajo las redes de la visión dominante de una élite intelectual-académica siempre les han tocado el cuarto de la marginación y el aislamiento. En parte esto sucede pues la academia paga mal y esto ha obligado a la mayoría de los intelectuales a acomodarse a lo que venga, sin importar venderle su alma al mejor postor. El problema es que estos intelectuales no asumen su responsabilidad sobre los costos de su inserción en los ámbitos políticos institucionales  y culturales perdiendo su inestable autonomía, su credibilidad  y autoridad intelectual.

Los ejemplos de este último argumento sin innumerables, basta con señalar algunos nombres que oscilan en los medios como Denisse Dresser,  María Amparo Casar, Jorge Alcocer o Carlos Elizondo Meyer-Serra. Personajes que pasaron de las aulas universitarias a ocupar cargos o puestos en la administración pública. Estos tipo de intelectuales que frecuentemente en los últimos años se han estado reproduciendo, gustan de ser llamados eufemísticamente consultores, pero quizá convenga llamarlos bajo la expresión de “intelectuales que se acomodan a lo que venga” (Cansino, 2009).

No existe una manera de concebir a los intelectuales frente al poder. Pues si bien existente tantas concepciones como intelectuales que se han atrevido a incursionar en el polémico y complicado mundo del pensamiento. La inteligencia y el poder político desde siempre han estado en constante relación de forma conflictiva. Ya que es una correlación que se caracteriza por el placer, la fascinación, el fanatismo y la discordia entre el quehacer intelectual y la aspiración política.

En ese sentido, la dicotomía intelectual y la política ha sido motivo de diversos estudios y aportaciones de grandes pensadores como Michael Foucault, Émile Zola o Walter Benjamin- por mencionar algunos- llevaron a construir un concepto que definiera el papel del intelectual frente al poder político.

El mundo de la política no es ajeno al mundo de los intelectuales, pues la política, al menos en el terreno de lo teórico se nutre del intelecto que desprende la idea y viceversa. Sin embargo, no debe confundirse con la política que hacen los intelectuales con la política que realizan los políticos. Ya que no hay autoridad intelectual sin independencia respecto al poder.

No obstante, el papel del intelectual frente al poder, desde mi punto de vista, debe ser con el compromiso de la sinceridad pública. Teniendo como herramienta fundamental la crítica justificada, más allá si estemos o no de acuerdo con sus posiciones. El intelectual no es un individuo apolítico, sino más bien es su hábitat que no se encuentra en los partidos políticos o en algún otra institución que devenga de las sendas del Estado, sino más bien su desarrollo se encuentra en esa parte autónoma moral y económica. Es decir, su relación con la política se encuentra en la libertad de pensar y de decir.

En consecuencia, para ser un intelectual con un cierto grado de autoridad lo deben caracterizar las ideas, el disenso, el diálogo, así como la capacidad de escuchar y proponer en la medida de lo posible bajo argumentos bien fundamentados apoyados con el gran acervo cultural disponible a su alcance. Además lo debe determinar su alto grado de sensibilidad y entendimiento por los otros y los diversos en un ambiente pleno de libertad.

Si bien es cierto que este tema es muy extenso por la diversidad de intelectuales que se han engendrado en los últimos años en nuestro país, daría para hacer extenso esta opinión, concluyo con una nota del escritor mexicano César Cansino, que contundentemente suscribo y apoyo: “Criticar dialógicamente y controlar el poder de los gobernantes no es sino otra forma, aunque fundamental para un demócrata, de hacer política democrática, o sea, de contribuir a formar y conformar un “imaginario social”, un espíritu público, sin el cual la vida de los hombres quedaría reducida a la lucha animal por la mera sobrevivencia. Algo similar puede decirse de la crítica y la confrontación de ideas entre pares y colegas. El disenso, cuando está bien fundamentado, hace prosperar el conocimiento”.

Del pesimismo por construir un mundo habitable. Zygmunt Bauman, el pensador inmortal

«En nuestros días, toda demora, dilación o espera se ha transformado en un estigma de inferioridad. El drama de la jerarquía del poder se representa diariamente (con un cuerpo de secretarias cumpliendo el papel de directores de escena) en innumerables salas de espera en donde se pide a algunas personas (inferiores) que «tomen asiento» y continúen esperando hasta que otras (superiores) estén libres «para recibirlo a usted ahora». El emblema de privilegio (tal vez uno de los más poderosos factores de estratificación) es el acceso a los atajos, a los medios que permiten alcanzar la gratificación instantáneamente. La posición de cada uno en la escala jerárquica se mide por la capacidad (o la ineptitud) para reducir o hacer desaparecer por completo el espacio de tiempo que separa el deseo de su satisfacción. El ascenso en la jerarquía social se mide por la creciente habilidad para obtener lo que uno quiere (sea lo que fuere eso que uno quiere) ahora, sin demora»

Zygmunt Bauman, 2008.

Pesimista, que en el fondo no sería sino un optimista bien informado, considera la felicidad como una meta inalcanzable para el individuo. En esto, la doctrina metafísica de Schopenhauer es clara y precisa. La vida está determinada por una fuerza ciega, irracional e inescrutable: la voluntad. Pero no hay que entender aquí por voluntad la facultad individual para dirigir la propia conducta, sino la energía metafísica primigenia de la que surgen todas las cosas. La vida, por depender de esta, no puede ser sino mera apariencia e ilusión. Toda finalidad, todo orden, toda organización del devenir que fluye incansablemente es sólo el espejismo siempre recurrente de la vida, la ilusión inevitable del ser, la mera manifestación de una voluntad desbocada a la que el hombre se empeña infructuosamente en someter a ciertos parámetros. La vida es privación, carencia, necesidad; de este modo, provoca angustias y preocupaciones, afanes y fracasos, desazón y dolor. A veces parecería que tras la satisfacción de un deseo o la consecución de una meta se instaura la calma. Pero no es así: pronto irrumpe, no menos arrollador, el sentimiento de hastío y aburrimiento. Este constituye, sin embargo, un estado de ánimo iluminador que, cuando menos lo esperamos, hace acto de presencia para revelarnos con claridad dónde estamos situados y recordarnos que la vida carece de significado, es vacía, inane, vana. Somos títeres en el teatro de la voluntad.

Una voluntad que deviene del exterior producto de los vaivenes que se producen a partir de las instituciones que genera la globalización y sus consecuencias. Este mecanismo que deambula y genera fuerzas motoras que rompe el esquema y modifica las estructuras de todo arquetipo social, cultural, ético, económico y político no genera más que focos incandescentes de incertidumbres y miedos latentes.

Un mundo que se ha desocupado de la paz, de la seguridad, de la fraternidad, de la templanza, la bondad y la reciprocidad entre los individuos, resquebraja las vínculos y eleva los desafíos por mantenerse yuxtapuesto a los valores morales, civiles y políticos que en un momento determinado de la historia, daban sentido a los destinos  de los países y posibilitaban la construcción de futuros esperanzadores que podían ser alcanzados a través de  la idea de la armonía, la búsqueda de la justicia, el fervor de la libertad y de la importancia por construir un terreno lleno de conocimiento, arte y medicina.

Este contexto de cambios latentes y crisis presentes, paradójicamente, provoca un otro tipificado de extraño, un ser desconocido, codiciado de sentimientos vulnerables y peligros invariables.

El mundo, que se ha convertido en un escenario oscuro que lo habitan los extraños, y expulsa a todos aquellos quienes viven bajo el desconcierto  de los que irradian protesta y arrebatan con el acto del pensamiento las imposiciones de un telos comercial-capital que intenta por invisibilizar todo acto de cambio.

Estos extraños han sido representados por el estigma de ser un portador de suciedad, y ha sido encasillado y tratado como un actor contaminante que pretende alterar el orden, y por ende, debe ser expulsado definitivamente.

Zygmunt Bauman, fue uno de esos extraños que sufrió la diáspora de un país sumido en la guerra, lo que lo orilló a convertirse en un refugiado lleno de magia y lucidez que, poco después, se convirtiera en uno de los grandes referentes del pensamiento contemporáneo, y que sus aportaciones, sin duda describen y ponen en tela de juicio no sólo una época de terrenos inhóspitos, sino que ponen el dedo en la daga todas aquellos “malestares” que en nuestros tiempos se han convertido en temas de análisis en conferencias, ponencias, debates y reflexiones alrededor de todo el mundo.

Zygmunt Bauman, a pesar de su prolongada edad, supo mejor que nadie describir el mundo de las nuevas generaciones. Millones de jóvenes en cualquier parte del globo, han leído o saben de su obra, sobre todo porque este pensador no sólo se ocupaba de las grandes cátedras y los grandes debates con los magnánimos pensadores de la época. Bauman, entre otras muchas virtudes intelectuales, sabía que para describir y analizar nuestros tiempos, las posibles respuestas a las diversas interrogantes se encontraban en el quehacer cotidiano de la vida de los individuos, y los jóvenes eran una herramienta fundamental para explicar los nuevos derroteros.

La elegancia de su pensamiento se caracterizaba por la fluidez, por el enfoque transdiciplinario, a pesar de pertenecer al universo de la sociología determinada por la lógica deductiva. Sus obras, legado que dejó más de cincuenta títulos traducidos a diversos idiomas, se caracterizan por aproximarse a la filosofía, retomando saberes sociales y políticos que se generaban en la realidad, y de la misma forma, le otorgaba esa mirada versátil que solamente la literatura puede otorgar en el análisis sobre algún fenómeno político, sociocultural y económico.

Zygmunt Bauman a menudo era considerado como el autor del pesimismo. Sin embargo, su voz siempre fue una voz moral para los pobres y los desposeídos en un mundo vencido por la globalización, acechado por la guerra, por la individualización y por la desacreditación de la política institucionalizada. De ahí que no sea raro, que al revisar los títulos de su obra uno se encuentre obras dedicadas al holocausto, a la globalización, a la ética, la migración, al trabajo, a la cultura, a la vida.

Bauman con el respaldo de su obra, utilizaba categorías flexibles que por lo regular lo acercaban más a la gente. Su pluma, su pensamiento y la elegancia para plantear los grandes problemas a menudo eran comunicadas de forma agradable, concisa. Sus lectores, podían leer de forma tranquila y digerible, aunque hay que destacar que no todas sus obras se caracterizaron por ser un texto ligh, basta con leer por ejemplo Las ciencias sociales y la hermenéutica para darse cuenta que también podía escribir de forma compleja y técnica.

No obstante, después de su salto a la fama a partir de su obra intitulada Modernidad líquida. Bauman se caracteriza por escribir no para una comunidad académica, sino para la gente ordinaria con el propósito de que estos, comprendieran mejor el mundo que les tocó habitar. Este motivo, lo orilló a que gran parte de la comunidad científica lo desacreditara en más de una ocasión, considerándolo como un charlatán. Por lo que sus libros, a menudo son tomados sin importancia bajo el argumento de que la ciencia de lo social no se banaliza con metáforas que no demuestran la evidencia teórica y práctica rigurosa.

Sin embargo, estas descalificaciones a Bauman lo tenían sin importancia. Nuestro autor mostraba más interés por comprender todo aquello que estaba más cerca de las personas como la política, el amor, las redes sociales, los vínculos de las relaciones humanas con las pantallas, el consumismo, la comunicación y el internet que pertenecer a un grupo selecto de intelectuales y escribir desde el olimpo y el soliloquio.

Su deseo por comunicar, por pensar y por decir lo llevó a transcender a la vida de las personas del sentido común. De esta forma, Bauman cumplió uno de sus últimos deseos que confesó en sus últimos días de vida, confesando en un entrevista lo siguiente: Soñaba con la inmortalidad, soñaba con dejar un rastro en el mundo, dejar el rastro atrás de mí, vivir la vida de tal manera que no desapareciera junto con el polvo”.

Zygmunt Bauman fue brillante y su legado dejará una huella entrañable por su valentía y su apego fiel a la condición de pensar y dialogar. Sigamos su camino.

Descanse en paz.

 

La transfiguración de la libertad como acción política en los terrenos de la sociedad individualizada

Mi concepto de libertad. Hay veces en que el valor de una cosa no consiste en lo que se obtiene al conseguirla, sino en la que nos cuesta alcanzarla. Voy a poner un ejemplo. Las instituciones liberales dejan de ser tales en cuanto se conquistan: a partir de entonces no hay nada que ocasione daños más nocivos y radicales a la libertad que dichas instituciones. Ya se sabe, en efecto, cuál es su resultado: minan la voluntad de poder, son la nivelación de montes y valles elevada a la categoría de moral, hacen a los hombres cobardes, mezquinos y ávidos de placeres; con ellas triunfa siempre el animal del rebaño. Por hablar claramente, el liberalismo equivale a convertir al hombre en animal gregario.

Friedrich Nietzsche, Cómo se Filosofa a Martillazos.

*El presente texto corresponde a un esbozo de un ensayo que se encuentra en redacción con el título: “El proceso de individualización en la sociedad moderna. Hacia la configuración de un nuevo pensamiento crítico”.

El rechazo de la política con el ámbito de lo público se ha convertido en una de las actitudes que genera gran discrepancia e inconformidad en el individuo en nuestra época actual. De forma casi generalizada, los diversos sujetos políticos han encontrado una forma discreta, escéptica, distante y disconforme sobre los asuntos de la política que proviene, regularmente de  las cuestiones que devienen del Estado y de las instituciones.

En nuestros tiempos líquidos (Bauman, 2008), como denomina Zygmunt Bauman a nuestras presentes realidades, la poca incapacidad por parte del individuo por manifestarse y expresarse en el espacio público es una condición que constantemente se va redefiniendo en el tiempo y en el espacio en el actual proceso de globalización.

Esto origina que la acción política como dominio de la experiencia de la libertad referida a acción política colectiva, tenga repercusiones considerables tanto en la vida del individuo, en los aparatos del poder del Estado y, por ende, en la misma sociedad. Pues la libertad limitada que establece los valores del mercado, atenta contra la libertad colectiva e impide recuperar la experiencia de la libertad política a partir de la esfera pública, instaurada y mantenida por las interacciones humanas a partir de la acción conjunta entre los individuos.

En ese sentido, la dimensión de la libertad asumida como acción política colectiva tiene sus supuestos a partir del pensamiento de Hannah Arendt entendida como “el espacio establecido por muchos y en el que cada cual se mueve entre iguales” (Gaviria, 140: 2013). Para Arendt la libertad; no se refiere a un modo de ser, una virtud o un virtuosismo, sino más bien a un don supremo que recibe y se manifiesta en las diversas actividades que experimenta (Delgado, 2016). Se trata de un concepto que es compuesto a partir de dos categorías fundamentales: la pluralidad de los hombres iguales en el diálogo pero diferentes en cuanto a percepciones que tienen del mundo, y por otro lado, la idea de natalidad como posibilidad de comenzar algo nuevo (Gaviria, 2013). Bajo esta óptica, a diferencia  de la libertad limitada que impulsa  y promueve los valores del mercado que fundamenta a la individualización como arquetipo de socialización y organización social, la libertad política colectiva vendrá a reconfigurar el ideario individual sobre el sentido de la acción política, así como su relación y compromiso con los otros y los diversos. Pues mientras la libertad limitada atenta contra la creación de algo diferente en cuanto a organización política y modos de relacionarse con los diversos; la libertad política colectiva supondrá el comienzo de la realización de algo nuevo, el inicio que anima e inspira todas las actividades humanas” (Delgado, 2015:65). En consecuencia, la acción no es una actitud pasiva contemplativa direccionada hacia los mecanismos mercantiles cosificada a través de la especialización, la división social del trabajo y solidaridad productiva, sino, más bien, es una forma posible de cambiar las realidades de los individuos a través de la acción política.

En la actualidad, la vida política pareciera estar lacerada por las diversas interconexiones que a partir del uso exacerbado de la tecnología, el consumo y el interés privado imposibilitan una sensibilidad por los asuntos públicos y el interés colectivo.

Bajo este panorama, la libertad limitada se desarrolla y se germina constantemente bajo un modelo discursivo arropado a través de imaginarios democráticos en la existencia del individuo. Esta forma de libertad aparece a través de condiciones que posibilitan actuar, pero que paradójicamente, se puede hacerlo bajo estándares establecidos por la élite política y económica.

La libertad limitada aparece en la senda de la política como ejercicios electorales, el cual el individuo es libre si tiene la capacidad de decidir, elegir e involucrarse con los otros si cuenta con la disposición de disipar y votar periódicamente por un personaje público. Esta forma de libertad limitada con tintes políticos es promovida por las élites que se reproducen y se consolidan en las democracias liberales en el mundo.

En el modelo actual del proceso de globalización, las estructuras que confecciona y dan fundamento a la política; aparecen nuevas formas de control que soslaya los comportamientos de los individuos. En ese sentido, las diversificaciones de los modos de vida, las creencias, los roles y la existencia privada del individuo ingresa en una fase donde la libertad limitada que promueve los valores del mercado tendrá su mayor adepto y atentará considerablemente contra la libertad como acción política colectiva. Esto se debe, fundamentalmente a la base psicologista con el cual ha sido creado el individuo modero.

El sujeto individualizado cree en la necesidad de estimulación y de autonomía para exaltar sus bienes y su sensibilidad humana, para ello, el individuo a través de la habida información con la que se encuentra, genera nuevos valores morales que se materializan a través del culto por lo natural, por la cordialidad no comprometida, a la indiferencia con apariencia de tolerancia y el derecho al libre acceso al entretenimiento y recreación. A partir de estos rasgos, la libertad limitada tendrá su mayor éxito.

En consecuencia, la individualización implica una forma de organizarse, de comportarse y de pensar. En el cual la libertad limitada se caracterizará por estar vaciado de acción política, de compromiso y responsabilidad con los otros y se convertirá en un principio de legitimización y de nuevos valores de relación que confeccionará una forma de sensibilidad y expresión individual expresados a través del hedonismo, el respeto por la indiferencia, la liberación sexual, el relajamiento, la libre expresión, el entretenimiento, la cultura emprendedora, el sentimiento ecologista, el sentimentalismo por los animales no humanos, el egoísmo, entre otros. Estas actitudes vendrán a asumir en un individuo capaz de vivir sin cadenas, percibiéndose como un ser aparentemente autónomo e independiente.

El derecho a tener libertad limitada se encuentra en las costumbres y en la vida ordinaria. Lo que produce que las formas de existencia no tengan tabúes rígidos de comportamientos, se aniquilan los ídolos, se exacerba el consumismo y se actúa bajo un espacio que se percibe vacío de toda consideración y compromiso (Lipovetsky, 2003).

Esta forma de vida es el resultado de una serie de mutaciones sociológicas que se desprendieron de los valores del mercado y que mantuvieron su base a partir de la solidaridad productiva, la creciente especialización del individuo y la división del trabajo.

Estas categorías permitieron la mutación de diversos valores morales, que, como la libertad, sirvieron para fundamentar su método en la vida social, política y cultural del individuo. Pues ambos elementos permitieron involucrar a los sujetos a parámetros de conducta y discursos psicologistas que dieron como resultado un individuo acechado a comportarse como el mercado lo demande,  y así mismo,  mantener aspiraciones con sed de éxito a través de estándares mercantilizados. De ahí que no sea raro, que diversas personas en nuestros días asemejen el éxito con la abundancia material, el tiempo para relajare o para emprender algún tipo de negocio que genere seguridad familiar.

Justo como Gilles Lipovetsky menciona:

Estos elementos ampliaron la necesidad de multiplicar las posibilidades de existencia a través de la diversificación de elecciones establecidas por las élites económicas y políticas, anularon los puntos de convergencia que daban lugar a una identidad colectiva y dieron paso a una cultura despersonalizada o hecha a la medida de las necesidades, con el fin último de autorealizarse individual, pero no colectivamente (Lipovetsky, 2003: 25).

Esto tipo de conductas ha dado brecha a un tipo de relaciones selectas. El individuo se reúne con el otro porque se parece a él, manteniendo sus mismos intereses y propósitos. En ese sentido, la solidaridad no solamente tiene que ver con la capacidad de producción, sino también con los objetivos existenciales: crear nuestra propia empresa, desarrollar lugares de trabajo o generar grupos que satisfagan intereses personales, constituyen una forma de relacionarnos con los otros.

En la sociedad de individuos se vive con el permanente deseo de información y de expresión. El individuo se convierte en interlocutor de lo que le mortifica, y al mismo tiempo, desea ser escuchado y asimilado. Por lo que se ve en la necesidad de especializarse para diferenciarse por el otro. La espacialidad, en el mundo de la individualización toma sentido cuando cada individuo debe sentirse único para actuar, para opinar, para relacionarse, y a su vez, posicionando su autonomía e independencia sin algún lazo de compromiso o afectación por el otro.

En otras palabras, el individuo es libre de decir, pero no de criticar, es libre de relacionarse pero sin afectar la dignidad del otro, es libre para pensar, pero sin poner en jaque el estatus quo. Al final, el individuo se percibe como un ser realmente autónomo pero con marcos de comportamientos establecidos. En consecuencia, este panorama no es más que otra expresión de la  libertad limitada que promueven los valores del mercado.

Lo que respecta a la división del trabajo, produce una sociedad con valores mercantiles tutelados por la producción y el consumo de mercancías. La oferta y la demanda, en ese sentido, se expresan a partir de la cultura de la innovación.

Lo nuevo constituye la nueva piedra de toque de la sociedad de individuos, por lo que las personas deben adaptarse a los cambios veloces que se establecen en el mundo. Este ambiente crea individuos inmersos en seducciones continuas, viéndose en la necesidad de especializarse con mayor frecuencia para adaptarse a las transformaciones que se imponen en el nuevo orden social. En consecuencia, la solidaridad productiva, la especialización y la división del trabajo generan que las estructuras de todo el sistema organizacional se conviertan en una especie de arenas movedizas, cuya libertad limitada de actuar detona inestabilidad, incertidumbre y miedos psicosociales.

Es así como la libertad limitada, se convierte en un marco de referencia donde se deposita un discurso de felicidad paradojal orientada hacia las referencias culturales de los individuos. En este terreno sus consecuencias y efectos se invisibiliza y se construyen otros imaginarios colectivos cuyas sensaciones aparentan tener mayor posibilidad de bienestar individual. Estos discursos que predominan en las sociedades democráticas liberales modernas actuales posibilitan que el proceso de individualización se desarrolle de forma continua y ordinaria. Por lo que hay una afectación considerable en las sendas de la acción política.

Este contexto permite cuestionarse sobre una vieja pero pertinente  interrogante que ocupó el tiempo de una parte del pensamiento de Hannah Arendt, ¿tiene la política todavía algún sentido? (Arendt, 1997:61).

Para explicar la respuesta a esta interrogante, antes es necesario desarrollar la idea de libertad política [colectiva] que para estos términos, servirá para contraponer a la libertad limitada que impulsa los valores del mercado.

El concepto de libertad política en Arendt, se presenta como un “concepto polisémico que permite a sus lectores penetrar diferentes contextos históricos, con el objetivo de hacer frente a la dominación total para conservar, lo que ella ha llamado en la promesa de La política el milagro de libertad” (Ribeiro, 2013:141).

En el artículo que publicó Hannah Arendt intitulado ¿Qué es la libertad? publicado en la obra Entre el pasado y futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política (1961), nuestra autora advertía que preguntarse por la idea de libertad pareciera ser un telos sin esperanza, pues “es tratar de entender algo así como la cuadratura del círculo o superar la eterna tensión entre la conciencia que se dice que es libre y el consciente que muestra una orientación de las acciones desde el principio de causalidad” (Ribeiro, 2013:143).

La libertad, según Arendt,

Resulta ser un espejismo cuando la psicología observa lo que, supuestamente, es su campo más recóndito, lo que pone en juego es una enorme cantidad de causas, factores y motivaciones que en muchos casos, aún se encuentran ocultas en la naturaleza de cada individuo y que la mente tendrá que hacer un enorme cantidad de causas, factores y motivaciones que en muchos casos, aún se encuentran ocultas en la naturaleza de cada individuo y que la mente tendrá que hacer un enorme esfuerzo para poner en orden todos los elementos que saldrán a la luz según las exigencias de las propias experiencias (Arendt, 1996:155).

Para Arendt, la libertad interna y moral (filosófica) del individuo, no tendrá mayor relevancia como la libertad que se desarrolla y se práctica en el espacio público, ya que la libertad no es quedarse encasillado por la voluntad de ser libres, sino más bien, la libertad consiste en salir a un campo que se construye entre los hombres y se renueva desde ahí (Arendt, 1996). Por lo tanto, existen dos conceptos de libertad que Arendt concibe, por una parte la libertad moral que corresponde al campo interno de la mente humana gobernada por la razón y la voluntad “ubicada en el terreno pre-político” (Arendt, 2002), y la libertad política que se comparte en el espacio construido por hombres, acción y conductas políticas.

En ese sentido, a diferencia de la libertad limitada que genera los valores del mercado, la libertad política “irrumpe en la conciencia de los hombres para evitar que estos si aíslen del mundo y se conviertan en seres irrelevantes para la sociedad” (Arendt, 1996: 158). Para nuestra autora la libertad política no depende de voluntad o de merecimiento, sino más bien depende de acción y palabra, pues ambas, al ser puestas en escena otorga existencia a algo que no existía, y por lo tanto, la fuerza de la libertad dependerá de circunstancias cambiantes en el mundo y del valor de los hombres por construir nuevos arquetipos según sus propios principios. “La libertad está libre de la razón y de la voluntad y ahora está lista para actuar, ni antes ni después, porque ser libres y actuar es la misma cosa” (Arendt, 1996:160). En otras palabras, “la libertad supone el comienzo de la realización de algo, el inicio que anima e inspira todas las actividades humanas, la acción como principio de la vida política” (Delgado, El concepto de libertad en Arendt para el ejercicio de los derechos humanos).

La libertad política en contraparte a la libertad limitada, demanda acción, mientras que en la segunda establece comportamientos establecidos en un marco de referencia. Por lo tanto, es en la libertad política como el individuo encontrará los parámetros para insertarse en la acción en un mundo donde ya se encuentran presentes otros. Sin embargo, la acción, sólo es política, sino se encuentra acompañada de palabra [lexis] (Arendt, 1997). “Sólo hablando es posible comprender, desde todas las posiciones cómo es realmente el mundo. El mundo es pues lo que está entre nosotros, lo que nos separa y nos une” (Arendt, 1997:19).

Toda acción cuando se hace política, se convierte en una red de relaciones y referencias ya existentes. Por lo tanto, nos menciona Arendt, que toda acción se caracterizará por ser imprescindible en sus consecuencias, ilimitada en resultados y también a diferencia de los productos del trabajo, irreversible (Arendt, 1997:17-19). La acción permite que los hombres entren en el juego de generar nuevos discursos y derroteros de aparición en donde el individuo pueda realizarse con los otros. En contraparte, a lo que postula la libertad limitada que promueve los valores del mercado, el individuo con el afán de buscar su libertad política se ve en la necesidad de autorealizarse con los otros, “pues la acción posee una cualidad  propia como es crear su propia memoria” (Ribeiro, 2013:154).

Al respecto Arendt argumenta:

La convicción de que lo más grande que puede lograr el hombre en su propia aparición y su realización no es cosa natural. Contra esta convicción se levanta la del homo faber al considerar que los productos del hombre pueden ser más duraderos  que el propio hombre, y también la firme creencia del animal laborans de que la vida es el más elevado de todos los bienes. Por lo tanto ambos son apolíticos, estrictamente hablando, y se inclinan a denunciar la acción y el discurso como ociedad…y por lo general juzgan las actividades públicas por su utilidad con respecto a fines supuestamente más elevados. Hacer el mundo más útil y hermoso es el caso del homo faber, hacer la vida más fácil y larga en el caso del animal laborans (Arendt, 2005: 233).

En ese sentido, la libertad limitada que engendra el mercado produce que las personas no sean pensadas como tales, sino son concebidas como productores y su relación queda medida por lo producido. Por lo tanto, el esquema de relaciones está cautivada por la apetencia de lo producido y no por la fuerza del discurso y la acción de las personas, pues cada acción tiende a generar una reacción distinta, creadora, innovadora, plural y diversa. De ahí que no sea raro que en el pasado, los individuos históricamente hayan construido ágoras y lugares para sus reuniones e intercambio de palabras, ideas y acciones.

Los griegos, al interior de la Polis, como espacio que se comparte, los hombres libres participaban, debatían, actuaban y tomaban decisiones; eran la palabra –lexis- y la acción -praxis- las que se fundían para dar sentido a la organización del pueblo en torno al ágora, un espacio que garantiza la memoria de los actores y que garantiza a cada uno de los ciudadanos y políticos que sus acciones y palabras serán perdurables; pero para que esto suceda, los hombres tendrán que vivir junto a otros hombres y dejar espacios de “Solitud” para vivir a sí mismo, como el dos en un socrático, que le permite a los individuos a pensar y reflexionar, como una acción que prepara también para el espacio público. (Ribeiro, 2013:155).

La libertad política emerge como una reflexión y como una posibilidad que le devuelve el sentido a la política, de la forma que también genera nuevas rutas de acceso para la comprensión del mundo de la modernidad y del mundo individualizado. Por lo tanto, la libertad política depende, en el individuo, de experiencias y de luchas por ser él mismo y vayan más allá de los embates que generan la individualización, los procesos de globalización y la libertad limitada.

Por lo tanto experimentarse a sí mismo a través de la libertad política conduce necesariamente a una relación con los otros y los diversos. En ese sentido,  la pluralidad vendrá a convertirse en un elemento que según Arendt, forme parte de la condición humana. Sin embargo, esta pluralidad no debe confundirse con la simple alteridad, sino debe entenderse como la distinción que se produce a través de la acción y del discurso que los individuos emplean al momento de relacionarse políticamente con los otros.

En otras palabras, la pluralidad no significa pluralismo político o alteridad como comúnmente se concibe; pluralidad desde la lógica arendtiana es un espacio de visibilidad, en que los hombres y mujeres pueden ser vistos y oídos y revelar mediante la palabra y acción quienes son (Arendt, 1997). Esto viabiliza que los individuos no sólo persigan sus existencias privadas e individuales, sino que al mantenerse en la búsqueda constante por su la libertad política salvaguarden la vida del mundo.

De esta manera, la política más que ser una condición no natural de los individuos, es una forma de estar juntos con los otros y los diversos. Es por ello que la acción política  se funda sobre el caos de las diferencias. Por lo tanto, el individuo no es un “zoon politikon” pues el hombre no es político por naturaleza. El individuo nace siendo apolítico. La política es algo que se crea y nace a través de la relación entre los individuos. En otras palabras, la política surge entre y se establece como relación. Y en esa asociación se gesta la libertad política.

En contraparte, la libertad limitada que gran parte impulsa el liberalismo democrático fundamenta una forma de hacer y concebir la actividad política. Para estos discursos se es más libre mientras el individuo menos se involucre en los ámbitos de la política.

Está clásica posición liberal se vincula a la libertad [limitada] con garantía de seguridad a los individuos, atribuyendo a la actividad política como esa labor de liberar a los individuos de todas aquellas actividades que se encuentre dentro de los terrenos públicos y políticos. “Para el liberalismo, la esfera política debe garantizarnos una posible libertad en relación a la política” (Ribeiro, 2000).

La noción de libertad [limitada) que emerge de las prácticas liberales y que se radicalizan en los tiempos de gran movilidad e inestabilidad constante, equivale al libre albedrío. De esta manera, la representación política de una cierta sociedad delibera a sus ciudadanos para que cumplan un papel en específico, pero sobre todo ejerzan diversas actividades con el propósito de que no impliquen necesariamente acciones políticas.

Las democracias liberales representativas restringen la libertad política al mínimo instante del voto. La actividad política, para el liberalismo, debe respetar las actividades privadas de los individuos o la libertad económica de los propietarios privados, dejando que hagan las reglas y las normas de sus prácticas. En esa distinción liberal, la libertad es pensada como “libertad en relación a la política”, destinada exclusivamente al crecimiento y desarrollo económico privado, promoviendo una apatía política que se rige del proceso de aislamiento de los ciudadanos y la masificación de los individuos, incrementado por el imperialismo económico, aumentado el empleo de la violencia para la resolución de conflictos, la multiplicación de las minorías… (Ribeiro, 2000).

De esa manera no es raro que Arendt haya sorprendido en su crítica y su reniego de considerar al liberalismo como la única alternativa política que se manifestaba en los lejanos albores de la Guerra fría. Sosteniendo, además, que tanto los defensores de los pueblos libres y de los mercados abiertos también existen elementos característicos de los movimientos totalitarios en todas las sociedades que son consideradas como libres, tales expresiones se manifiestan en la apatía política, el aislamiento de los ciudadanos, el carácter superfluo de los hombres, la irresponsabilidad y la indiferencia con relación al mundo público y el obscurecimiento liberal entre la libertad y la política.

La libertad ilimitada que promueve los valores del mercado y el liberalismo es pensada como libertad en relación al ejercicio político activo, destinado exclusivamente al crecimiento y el desarrollo económico privado. El estado moderno se tornó una asociación de propietarios, cuya función primordial es preservar  la propiedad privada y crear condiciones de acumulación de más riqueza. “Pero su permanencia  es de otra naturaleza: se trata de un proceso continuo de acumulación para satisfacer el consumo y no una estructura estable” (Ribeiro: 2000).

Por tal motivo, Arendt acusa a la democracia liberal de haber transformado el ejercicio plural de la política en una compleja administración burocratizada, y actualmente tecnologizada, de utilidades, expresados en interés que se manifiestan en el nuevo hombre laborans (Arendt, 2003) y que se desarrollaron a partir, de nuestra óptica, de la solidaridad productiva, la especialización y la división social del trabajo.

La actividad política para el liberalismo debe respetar las actividades privadas de los individuos, dejando que formen sus reglas de asociación y conducta. Por lo tanto, la libertad que seduce los valores del mercado, siempre debe estar separada de la acción política, porque ésta tiene la función de garantizar seguridad.

La libertad limitada que proclaman las élites económicas y políticas la justifican en la no política, trasmitida y entendida como la capacidad de liberarse de la política, y por ende, de todo compromiso posible, dado que toda acción política está al servicio de las garantías que confieren al individuo la libertad económica y que se enuncian en el trabajo, la propiedad y la sobrevivencia.

En el ensayo Sobre la Revolución, Arendt considera que esta tradición confundió el sentido de la libertad con el de liberación. Ya que no basta  con que estemos liberados para ser políticamente libres.

La separación entre libertad y política está enraizada en una larga tradición que remonta al desencanto con Platón con la antigua polis. Según Arendt esta tradición que comenzó con el pensamiento platónico; la vida política es una actividad que fue concebida como un elemento elevado en sí mismo. Tanto Platón como Aristóteles pensaban que la política debería ser organizada de tal manera que la filosofía, el cuidado de la verdad y de las cosas eternas, fueran posibles. Sin embargo, fue con los autores modernos de corte contractualista en donde la política es algo fabricado artificialmente, es decir, que no es permanente en la realidad sino que es producido entre las acciones de los diversos sujetos que la conforman con el único  sentido de asegurar una existencia pacífica y prevenir la muerte  violenta.

Siguiendo con el pensamiento de Arendt, el diálogo se convierte en la única actividad que se da entre los hombres y mujeres, sin la mediación de las cosas naturales, por lo que la acción política plural es la substancia intangible de las relaciones humanas. Y por lo tanto, uno de los actos fundamentales para emprender la búsqueda de la salida a esa libertad limitada que impulsa los valores del mercado y que tal parece, reina en nuestro tiempo

Por lo tanto, para comenzar a perseguir la libertad política como acción política colectiva y  plural, un mecanismo viable en el actual proceso de individualización, es través del diálogo y de la acción colectiva. Pues ambas, a ser conjugadas significa la capacidad de asimilación, interpretación y comprensión del mundo a partir de métodos de cambio que se desglosan  de la diversidad y de los interés comunes que cada sujeto político mantiene como  afinidad permanente sobre los asuntos relacionados a sus derechos, inquietudes, afinidades e ideologías.

En consecuencia, la esfera pública es, por definición el espacio de la acción libre que nos interpone “entre los individuos y prescinde la mediación de los objetos o de la materia, dado que se ejerce solo a partir de la convivencia y de la interacción humana en la medida de que los hombres se encuentran envueltos los unos con los otros en la realización de intereses comunes” (Ribeiro, 2000). Dichos intereses “constituyen, en la acepción más literal de la palabra algo que inter-esa, que está entre las personas y que, por lo tanto, las relaciona e entrelaza” (Arendt, 2001: 195).

Es  la acción y en el discurso como  los individuos se manifiestan y definen quiénes son. Más no a través del acceso al consumo y la vida determinada que imposibilita el desarrollo de la existencia plena. El individuo no es plural por sus diferentes gustos, placeres y valores; es plural por su condición de argumentar, de pensar y de actuar. En ese sentido, la pluralidad deviene del pensamiento, del juicio y de la identidad, mientras que en el proceso de individualización, atenta contra estas formas fenoménicas de racionalidad, sociabilidad y de ser-estar en el mundo. La individualización a través de la libertad limitada niega, borra y seduce. Para transgredirla, hay que interpelar, actuar, pensar y dialogar para aparecer en sociedad, y junto con ello, sensibilizar el sentido de comunidad y bienestar común desde lo diverso y lo plural. “La acción está estrechamente vinculada a la pluralidad en cuanto una de las condiciones fundamentales de la existencia humana” (Ribeiro, 2000).

En la sociedad de individuos, quienes las habitan, están condenados a trabajar para ellos mismos y disfrutar del ambiente artificial de las cosas materiales sin nunca comprometerse a un lazo sólido de interacción, debido a la inexistencia de acción y palabra. Ya que, la individualización atenta contra su existencia humana, pues desde la interpretación  arendtiana, el individuo deja de crear  lazos de supervivencia y de relación al ser sustituida por la lógica de la innovación, de la inter-relación y el consumo exacerbado que establece la propia vida líquida.

Sin libertad la vida política como tal sería destituida  y despojada de significado y pertinencia. (La individualización pretende atentar contra esto). De ahí que se reproduzca la idea de que la política ha dejado de servir y de solucionar los problemas que nos aquejan.

Para ello, para comenzar a salir de las arenas movedizas de la individualización es pertinente volver a crear, y para crear, no basta con la acción política y el dialogo,  sino es necesario volver aprender a pensar.

En esa medida,

La gran tarea de la vida política es evitar la pérdida de la confianza de los hombres en la coincidencia entre libertad y acción. Es necesario tornar estable la esfera de la acción y del habla, teniendo en cuanta que es necesario impedir que esta desaparezca con el aislamiento producido por la tiranía o con la dispersión de los hombres en el regreso a sus vidas privadas (Ribeiro, 2000).

Para entrar a la vida pública no basta con hablar y actuar, sino además se necesita de coraje y valentía, es decir, se necesita de osadía para superar el servilismo de la autopreservación impuesta por las élites que establecen diversos mecanismos de dominación que mantienen a los individuos aislados e indiferentes. El coraje es la virtud política por excelencia.

Es necesario el coraje hasta para dejar la seguridad protectora de nuestras cuatro paredes y adentrarse en el ámbito político, no debido a los peligros específicos que puedan estar al acecho, sino porque hemos llegado a un dominio desde la preocupación con la vida para la libertad en el mundo. El coraje es indispensable porque, en política, lo que no está en juego no es la vida, sino en el mundo (Arendt, 2000: 203).

La libertad política colectiva demanda salir a los individuos al escenario público-político para que ahí se encuentren los unos con los otros en la modalidad de la acción y discurso. Es por ello que las cuestiones privadas y los intereses propios del individuo corresponden a prácticas pre-políticas, que para superar de este estadio, es necesario tener el coraje de superar el aislamiento con el fin de vincularse  los unos con los otros y promover procesos que inspiren y cultiven la confianza en la libertad de la acción política (Arendt, 2000).

El individuo, en su búsqueda por La libertad política colectiva asumirá la capacidad de disolverse en el pensamiento mismo ya que la “mente tendrá que hacer un enorme esfuerzo para poner en orden todos sus elementos que saldrán a la luz según las exigencias de las propias experiencias” (Arendt, 2000:155). Lo que permitirá al individuo desarrollarse en lo que Arendt llama espacio de aparición, donde los individuos se encuentran, aparecen y se hacen visibles; y la pluralidad juega un elemento fundamental, ya que no solo tiene la capacidad de articular el fundamento de lo político y la libertad de los individuos, sino que permite aglutinar la acción de los individuos con su propio pensamiento. “La acción de los hombres se soporta en la libertad política y la convivencia humana, como ser con otros en el mundo” (Franco, 2013: 154).

Así, la acción política “puede estimularse por la presencia de otros cuya compañía deseemos, pero nunca está condicionada por ellos; su impulso surge del comienzo, que se adentró en el mundo cuando nacimos y al que respondemos comenzando algo nuevo por nuestra propia iniciativa” (Arendt, 2005: 206).

En diferencia de lo que establece la individualización, el sujeto que cosifica este proceso niega al individuo como persona sino lo concibe  lo promociona como productor y su relación está supeditada por lo producido; y su ámbito público queda reducido al mero apetito que genera lo fabricado en relación con las mercancías y con sus deseos de consumo

Por lo tanto, el ciudadano no es mayor o menor activo dependiendo el grado de intromisión en las cuestiones políticas, eso es una falsa idea que promueve el liberalismo a partir de cuestiones que impactan en su vida sociopolítica a través de elementos como la cultura política, el voto y otras consideraciones que promueve. Sino el individuo es participativo cuando se ciñe y se relaciona a la esfera compartida de la convivencia con el otro. El buen individuo no es aquél que convertido en ciudadano es militante de algún partido político, ni mucho menos es aquél que lo mueve su espíritu político, sino es aquel que es capaz de crear diversos mecanismos y espacios de convivencia que posibiliten cambios y que impacten en su política, en su sociedad y en sus formas de vida; convencido de sus actitudes, pensamiento y responsabilidades con el propósito de construir un mundo público mejor,  alcanzando su plena libertad a través de su actividad política

En ese sentido la libertad política no busca espacios para el desarrollo de cada individuo, sino que propicia la participación con los demás, es en otras palabras, la fuente de la reconstrucción de la esfera pública.

En consecuencia, el sentido de la política en un mundo individualizado, sigue teniendo un propósito común que Hannah Arendt fue contundente a responder cuando se ocupó de dicho cuestionamiento. La libertad es el sentido de la política. No obstante, esta respuesta deja de ser tan obvia para nuestros tiempos que corren. Ya que la actividad política a traviesa por una severa crisis.

A pesar del tormento en la que se encuentra la política, su oficio sigue siendo una necesidad ineludible en la vida del individuo. En donde la libertad política expresada a través de la acción colectiva es su objetivo inmediato. Consiguientemente, la libertad política, comienza donde el ejercicio de la política termina.

No obstante, en la actualidad la tragedia de la política se arropa a través de experiencias políticas bastante desalentadoras. Ya que su oficio se encuentra diezmada por élites, mecanismos y estructuras que maniatan y atentan con la vida digna del individuo en su intención de seguir desacreditando su valor y su motivo a través de los discursos emprendedores y democráticos. El actuar juntos con los diversos ha dejado de mantener el objetivo común y constante por la búsqueda de alcanzar la plena libertad referenciada a estándares de una vida digna individual y colectivamente, sino más radicalmente, se ha convertido en la búsqueda y el cuidado constante por la preservación de la vida en todas sus dimensiones.

En ese sentido, el individualismo en el ámbito político, está repercutiendo de forma considerable la esperanza de los sujetos y actores políticos por construir un mundo mejor posible a partir de la acción en los terrenos tradicionales de la política, como a través de las instituciones que devienen de las estructuras del Estado. La individualización, produce indiferencia pero que se encuentran en los aparatos habituales del quehacer político.

Por ahora el sueño de la alteridad aterriza en otras formas de participación políticas  vinculadas al ser-estar-juntos con los otros y los diversos, ya que aquello que convoca como: la injusticia, la violación de los derechos humanos, la inseguridad, la falta de empleo, las problemáticas migratorias, entre otros problemas nos conduce necesariamente a interesarnos por los otros, pero desde otras dinámicas que se manifiestan más allá de la individualización de la sociedad y de la política.

En ese sentido, hay una endeble irrupción de la libertad política colectiva en los terrenos de la sociedad individualizada, y que sin duda, están abriendo un espacio de transgresión hacia aquellos esquemas que impone las élites a través de la libertad limitada que promueve el mercado y la lógica capitalista en el actual proceso de globalización.

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Lipovetsky, Gilles (2003). La era del vacío. Barcelona: Anagrama

Franco Gavira, Luis, (2013). El concepto de libertad política en Hannah Arendt. Manizales: Universidad Autónoma de Manizales

Electrónicas:

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Ética de la ligereza: Reflexiones sobre la conducta social en el mundo moderno

En la actualidad, diversos problemáticas que aquejan al mundo han  sido  repensados desde diferentes ópticas del conocimiento. El quehacer político, el calentamiento global, la inestabilidad financiera, el terrorismo, la violencia son algunos de los temas son  reflexionados debatidos en diferentes espacios universitarios, medios de comunicación, entre otros.

Todas estas adversidades que manifiesta el mundo actual, ponen entredicho las viejas aportaciones que contrajo la modernidad desde sus comienzos del siglo XVII hasta nuestra época  actual. La ciencia, la tecnología, las artes y los saberes de lo que hoy se conoce como ciencias sociales, atraviesen por una severa una transformación que medían entre el caos y el déficit de entendimiento y comprensión por lo que acontece al interior de las sociedades.

En lo que respecta a la cuestión social, la sociedad atraviesa por una serie de transformaciones que ameritan adentrarse en el complejo y diverso mundo de posiciones que intentan por explicar los diversos acontecimientos y caracterizaciones que expresan los individuos en relación  con los otros.

En ese sentido, no es peculiar que existan diferentes intelectuales, académicos y pensadores que, en su búsqueda por explicar la nueva realidad, establezcan diversas categorías, apoyadas en la metáfora, para explicar la política, la sociedad, la economía y la cultura.

La ligereza, la liquidez, las esferas es la  nueva terminología con la que se explican las problemáticas que acecha el individuo  en relación con su quehacer político, social y civilizatorio.

La cuestión social, se encuentra en cambio constante. El individuo que la conforma a traviesa por una severa mutación que se expresa en su conducta moral; en su creencia religiosa; en su actitud política; en su ideología; y en la manera de relacionarse con los otros. Zygmunt Bauman y Gilles Lipovetsky argumentan que hoy en día la sociedad moderna se encuentra en una individualización constante. Es decir, existe una mutación sociológica que se materializa en el tejido social y en la relación de los individuos con sus semejantes y su medio.

En ese sentido, habría que preguntarse, ¿qué pasa con la ética del individuo, en la etapa que hoy diversos pensadores,  llaman posmoderna?, ¿Cuáles son los valores morales que caracterizan a este nuevo individuo?, así como, ¿qué repercusiones mantiene este tipo de organización social con la estructura política y sociocultural?

Estas son las interrogantes que abordaremos durante el desarrollo de esta reflexión con el propósito de debatir las diferentes posiciones acerca de esta nueva forma de sociabilidad y cohesión social.

1.1.- Ética de la ligereza y el des-dibujamiento de la responsabilidad social

“Vivimos en la civilización de lo ligero” (Lipovetsky, 2016). Afirma el sociólogo  y filósofo francés Gilles Lipovetsky en su más reciente obra intitulada Sobre la ligereza, según este autor la condición ligera es la tendencia dominante en el espíritu social, político y cultural de nuestra época.

Tiempos caracterizados por la desmaterialización del cuerpo, del culto físico, del compromiso por la relación duradera y responsable, por la búsqueda insaciable de los valores personales, del consumismo exacerbado, la búsqueda constante de diversión, libertad y entretenimiento. Todas estas nuevas formas de ser del individuo juegan un rol importante en la manera de confeccionar los nuevos modelos de sociabilidad de las sociedades de nuestros tiempos.

En la actualidad, son raros y los momentos en que reine la obligación por consagran y fomentar el respeto, el apoyo y el bienestar al prójimo y la vida social colectiva. Actos como hacer el “bien” al otro han sido actos suplantados por las normas y placeres individuales, hedonistas y egoístas; los valores altruistas han dejado de ser evidencias morales a los ojos de los individuos y de las familias que conforman a la sociedad.

En la sociedad actual, el exceso de información, el ocio, los tendientes consejos de bienestar están más presentes en la exigencia de cumplir con nuestras funciones como individuos espectadores de una nueva forma de vida social caracterizada por el aislamiento y el respeto, que por la intransigencia, la convivencia y el bienestar colectivo. Es decir, lo que conocemos como lo moral dejan de estar en el espacio público; “El imperativo maximalista del corazón puro, las llamadas por devoción absoluta, el ideal hiperbólico de vivir para el prójimo, todas esas exhortaciones han dejado de tener resonancia colectiva” (Lipovetsky, 2012: 128). En todas partes reina la desvitalización del “deber” y del compromiso social colectivo.

Estas formas de relación, conlleva a que la vida del individuo se haga un poco más ligera, ya que éste, puede explorar con mayor dominio el espacio en donde lleva a cabo su existencia. Hoy en el día, el individuo ligero puede trabajar en el aislamiento de la comodidad de su hogar y relacionarse con sus compañeros desde una computadora portátil, puede iniciar campañas de  mejoramiento social desde una cuenta de Facebook, sin la necesidad de salir a la calle o puede entablar charlas con sus parias a través de una web-camp.

Esta manera de relacionarnos, hace de la vida social un poco más libertaria, ya que el individuo se hace dueño de sus obligaciones, de sus deberes, de sus inter-compromisos, y a la vez, tienen un mayor tiempo para consumir diversos prototipos de actitudes que se encuentren supeditas bajo los estándares de la libertad.

En ese sentido, la civilización ligera de la sociedad actual ha desembarazado un tipo de individualismo egoísta que flagela y fragmenta las relaciones humanas y que afecta toda aquella actividad que tenga ver con estar juntos y tomar decisiones que afecten o beneficien a ciertos estratos de la sociedad; el desinterés por la actividad política es un claro reflejo de este individualismo. Cada vez la política importa menos y sus promesas cada vez desencantan cada día más, debido, entre otras consideraciones, por no cumplir con los placeres y beneficios de la vida individual y colectiva.

“La gente no tiene confianza, hay cólera entre los ciudadanos, enojo, hay un sentimiento de incompetencia con la corrupción, con la pobreza, con la desigualdad, con la violencia…” (Lipovetsky,  2016).

La esfera política flirtear con la libertad, amabas hacen promesas que jamás serán cumplidas, por lo que, en consecuencia, la acción política se convierte en una acto cínico, falaz, hipócrita y aparente. En ese sentido, la ligereza se muestra en la imagen de los políticos, en el marketing y la publicidad política. A diferencia de lo que se creía en la modernidad, la esfera política ha perdido su “magia”, su “esencia”, pues en el pasado se creía que las soluciones políticas devenían de un Estado omnipotente que podía cambiar el mundo a partir de sus instituciones.

Como resultado, el individuo manifiesta  una ética hedonista, egoísta y aparente, y que poco a poco empieza  a ser fomentada por los grandes consorcios transnacionales. Pues a medida de que el Estado deja de detentar el monopolio del interés general, las empresas comienzan a ser los promotores de una nueva conducta moral con el propósito de buscar nuevas vías de legitimización. En ese sentido, llega la creación de la “empresa comprometida” y ciudadana preocupada por el bienestar público y con las causas que aquejan el interés general.

Las empresas llamadas socialmente comprometidas, más allá de establecer relaciones mercantiles con el exterior, ahora se preocupa por crear lazos de solidaridad que se encuentren encaminadas hacia  el bienestar social, así como también, fomentar diversos mecanismos que permitan la armonía de la productividad con el medio ambiente generando entre los individuos una especie de identidad empresarial y sensible por los embates que manifiestan los países. De ahí que no sea casualidad que a menudo se hagan campañas de reforestación, de caridad humana, del fomento a la salud y el deporte, de valores como la tolerancia, el respeto, la paz, entre otros.

Bajo estos desafíos que manifiestan estas problemáticas, el pensamiento empresarial cambia totalmente sus lógicas de productividad y de relación con el consumidor. Por lo que la ética se convierte en ese parámetro que constituye nuevos métodos de organización del trabajo y de la vida en sociedad.

“La empresa con ultralogos debe considerar a los hombres como su principal baza, experimentar nuevos modos de gestión centrados en el respeto y la valoración del individuo” (Lipovetsky, 2012: 270).

Esta nueva lógica empresarial, en la actualidad son ampliamente conocidos y difundidos, como por ejemplo, existen una sustitución de la autoridad de animación por la autoridad disciplinaria, enriquecimiento de las responsabilidades, delegación de poderes y desburocratización de la empresa, actitud de escucha y de diálogo, medidas de redistribución de los beneficios, política de formación permanente del personal” “Lipovetsky, 2012: 270-271).

Esta nueva forma de pensamiento y lógica empresarial produce una ética social y  humana debilitada, caracterizada por una creciente “ceguera, que impide movernos hacia nuevas rutas de convivencia, esto debido a que las normas del deber y del hace con el otro, le resultan a la individuo actos que atentan contra su libertad, su recreación y su tiempo libre. Hacer con los otros y buscar el bienestar en sociedad resultad un acto rígido, tedioso, pesado, que atenta contra la existencia ligera de los seres humanos.

La virtud es cosa del pasado, lo que importa es el placer personal que se realiza desde el individualismo excluyente, “tan exclusivo que no se interesa ni asume la responsabilidad ni compromiso ni siquiera con la pareja en la experiencia del amor, ni en el conflicto por los otras hacer involucrarse por la senda política”. (Bauman, 2016).

Esto forma de vida social, ha conllevado a que diversos pensadores, intelectuales y científicos sociales lleven sus estudios y reflexiones al campo de la ética, al preguntarse ¿Para qué sirve realmente la ética? Justo como Adela Cortina intitula su más reciente bajo la misma interrogante. Según nuestra autora, hoy más que nunca la ética es rentable. Por lo que las empresas y lógica consumista se apoderan de sus mecanismos y la transforman en una especie de sensibilidad  que son vapuleadas por las sensibilidades y los grandes sufrimientos.

Por lo que cultivar la confianza como uno de los recursos morales más importantes de nuestras sociedades, según la autora, permitirá “que nuestro mundo sea más económico en dolor evitable y también en dinero” (Cortina, 2013: 42).

Produciendo esta nueva ética que deviene de las lógicas productivas impulsadas por el las élites capitalistas e institucionales de un frágil estado en una sociedad cada vez más tendiente al individualismo.

1.2  Conducta, sentimiento moral e individualismo en la sociedad actual

Existen distintas expresiones que constituyen a la sociedad de nuestros tiempos: falta de solidaridad, decadencia de valores morales, cultura del narcisismo, egoísmo, pensamiento reivindicativo de corte radical o conservador y, hedonismo términos que resuenan constantemente en la voz cotidiana de la gente.

Al respecto, el obispo católico de Limburgo Franz Kamphaus, argumenta:

Cada movimiento en el campo infinito de la libertad va acompañado de crisis de relaciones, rupturas de lealtades, desgarramientos en la trama de la tradición. El hombre que quiere gozar por completo de su libertad, ¿goza, finalmente, de su propia vida? ¿Parecen sociedades modernas a causa de su atomización, del agotamiento de solidaridad? (Kamphaus, 1994).

La sociedad del siglo XXI vive de recursos morales que han sido sustituidos por diversos valores que están orientados hacia la productividad y lazos que establece el capitalismo globalizado, y que desde nuestra perspectiva, se desprenden de tres categorías fundamentales que hemos analizado con detenimiento en el capítulo anterior: la solidaridad productiva, la división social y  la especialización de la fuerza de trabajo. Elementos que constituyen los motores de la descomposición de valores tales como sentido de comunidad, solidaridad social y justicia. Y que substancialmente echan raíz a todo el fundamento de la democracia en la actualidad.

Alexis de Tocqueville, escribe: “Luchar contra la libertad significa luchar contra Dios” (Tocqueville, 1957: 6). Ese principio, es desde un comienzo una especie de autorización que el individuo se otorga a sí mismo para que el individuo formule sus propias realidades a partir de su propia fe y convencimiento.

Esto significa que toda la sociedad del yo o del egoísmo no pueden ser combatidos con menor libertad, sino con una mayor libertad política. Ya que ésta funda los vínculos necesarios en el espacio público que promueven una mayor colectividad y una mayor armonía, todo lo contrario a lo que establece el mercado neoliberal. Hoy más que nunca somos “hijos de la libertad” (Beck, 1999: 1). La sociedad de nuestros tiempos no vive bajo una crisis de la cultura, pero vive rodeado de diversos peligros latentes que ponen a prueba su estabilidad.

El sentido de la libertad, que promueven nuestras élites políticas y económicas, es la peor amenaza que hoy enfrenta al individuo: “El elogio verbal de la libertad se convierte en hechos y en vida cotidiana, y con ello ponen en duda los fundamentos de la convivencia existentes hasta ahora” (Beck, 1999: 9). Según Ulrich Beck, la catástrofe consiste, en que tenemos que reconocer, entender y consolidar más y distintos tipos de libertades que los que no habían sido previstos en la famosa y prometida democracia. El miedo a no poder hacer algo que cambie nuestras situaciones sobre seguridad y protección orillan al individuo a arroparse en una caótica libertad que confunde e inhibe la existencia del individuo.

Las demandas de la industria, las empresas y los medios de comunicación saturan de positividad la existencia. Es por ello que en nuestros tiempos líquidos no se dialoga, no se intercambian argumentos, emociones y sentimientos que conlleven a un compromiso a corto, mediano y largo plazo, no se toma el tiempo para pensar en el otro. El individuo vive acechado y bombardeado constantemente de noticias que no dicen nada. Abundan los programas televisivos en el cual el único objetivo es paralizar con muertos vivientes, robots perversos, enfermedades horrendas e historias de personajes engarzados (Beck, 1999). El individuo moderno vive perdido en  la pantalla o en el teléfono inteligente en cuyo extremo se encuentra el otro, todo el tiempo alineado a un texto que envía muchas veces de forma superficial. El individuo de nuestra época ha dejado de tener tiempo, pero paradójicamente, se siente lleno de libertad y posibilidad. 

“La sociedad de yoicos” como bien las denomina Ulrich Beck en la introducción de la obra Hijos de la Libertad, la positividad es un elemento característico de este tipo de sociedad, cuyo principal objetivo es que la persona trabaje, rinda, desquite el tiempo en alguna labor que beneficie su productividad, sus ingresos y que permita de manera eficiente su sociabilidad. Esto permite que el individuo se sienta libre pero que no perciba el sentido de sometimiento y de opresión.

En los trabajos que ofertan las empresas cada vez más hay menos sometimiento del tipo amo-esclavo “en el que la lucha por el reconocimiento implicaba que el esclavo deseaba ser visto por el amo, y por eso se esforzaba buscando en el otro-amo” (Orozco, 2015: 171). Por eso hoy el individuo es amo y esclavo de sí mismo. Uno se impone las tareas, las demandas excesivas, las metas inalcanzables. “La esperanza de ser reconocido se desvanece y en ocasiones ya no importa. Es como si hubiésemos introyectado al amo en cada uno de nosotros” (Orozco, 2015: 171). Por eso el individuo corre para ir al gimnasio, come a la carrera, vuelve a su trabajo y durante años hace el mismo ritual. Mientras que por mucho tiempo no entabla charlas con nadie y su sentimiento y ánimo de soledad aumenta. Emergiendo diversos trastornos depresivos, ansiedad, angustia y desolación, “el sujeto ya no sabe ya qué quiere, para qué quiere algo, tiene problemas de identidad de todo tipo” (Orozco, 2015: 172).

La sociedad de individuos requiere de competencia. En nuestros tiempos líquidos la competitividad mantiene al individuo a flote, es por ello que la colaboración y el trabajo en conjunto para perseguir bienes comunes se esquivan. Prevalece una especie de temor disperso que remite a alguien  que lo sabe todo sobre uno. Cámaras que nos vigilan a todas horas del día, inspección de correos electrónicos, verificación de visitas de páginas web. Hoy nada es secreto, todo lo que rodea al individuo es público, los sentimientos, las relaciones virtuales, las emociones, los juicios, las opiniones, los comentarios sobre algún tipo de interés. El libre  albedrío y la libertad de expresión parecieran que se encuentran en su máximo esplendor, y de hecho se permite siempre y cuando no transgreda o atente contra el estatus quo de la política, de las estructuras sociales o de la misma  economía. La sociedad de individuos tiene como carácter determinante la irrelación.

Esa es la positividad como negación del otro que nos niega. Velocidad, violencia, consumo, competencia, individualismo, hartazgo, silencio, pensamiento escaso, atención, desprecio por los pobres, guerra sin remisión, hambre (…) no importa lo original de cada quien. Importa lo que uno hace en la medida en que eso da puntos para ganar más dinero. Tampoco se estudia por gusto y amor a la vocación. El joven simplemente quiere mantener el promedio para no perder la beca. Nunca va a la oficina el profesor enamorado de una idea, peleando por una ideología. Quiere pasar con diez. Y a las autoridades les importa la excelencia pero mediando horarios infames, exigenciales que enferman a estudiantes y profesores, con controles de todo tipo que apenas se dejan ver. Y eso en todas las escuelas, en todo el sistema. Hoy que todo se controla es cuando menos se educa. Y ahora que en las empresas hay capacitación los empleados viven enajenados y con temor. Esclavizados y ganando poco. Todos hacen lo mismo, todos padecen lo mismo. Todos indiferentes a todos (Orozco, 2015: 172-173).

En la actualidad no hay enemigos comunes, hay desconocidos y extraños. La otredad significa enemistad, de esa forma todo se torna igual. “En el siglo XXI todos superan la idea del otro como agente patógeno”  (Orozco, 2015: 174), pues la globalización, el triunfo liberal y los sistemas de interconexión matan las indiferencias, hoy ya no se tolera, se ignora.

Chul Han argumenta al respecto:

La sociedad  (…) se caracteriza por la desesperación de la otredad y la extrañeza. La otredad es la categoría fundamental de la inmunología. Cada reacción inmunológica es una reacción frente a la otredad. Pero en la actualidad, en lugar de esta, comparece la diferencia, que no produce ninguna reacción inmunitaria (Chul-Han, 2012: 45).

La muerte del otro, por llamarlo de alguna manera se convierte en un ser meramente diferente que no representa ninguna amenaza para las élites y para aquellos que mueven los hilos del mundo. El individuo para que no represente ningún peligro se neutraliza sin necesidad de aniquilarlo. Basta con disciplinarlo y especializarlo de forma radical, ubicarlo en procesos de asimilación e identificación. Así el indiferente querrá su celular, su coche, su pantalla de televisión. Se volverá parte de lo que Chul-Han llama sistema de rendimiento.

En consecuencia, existe un exceso de positividad, el otro ya no me niega. Niego su negación asimilando parte de lo suyo y eliminando el resto. Por lo que el individuo se vuelve egoísta, solitario, mudo, sin nada que decir, pero se convierte en un agente público de sus causas privadas.

Todos repelemos a todos. Y hacemos lo que hacen todos. Por lo que todos vivimos indiferentes. Es el fin de la empresa en la que uno es importante. El fin de la verdadera comunicación. El fin del diálogo largo e interesado. El fin del compromiso erótico. El fin de la amistad. Es el fin de las relaciones estables. Y es el fin de conflictos internacionales que nos quiten el sueño  (Orozco, 2015: 178).

Y así estamos organizados. Dice Chul Han  a través de una cita de Baudrillard:

Según la genealogía baudrillardesca de la enemistad, el enemigo aparece en la primera fase como un lobo. […] En la siguiente fase, el enemigo que opera en la clandestinidad y se combate por medios higiénicos. Después de una fase ulterior, la del escarabajo, el enemigo adopta por último una forma viral. […] La violencia viral parte de aquellas singularidades que se establecen en el sistema a modo de durmientes células terroristas y tratan de destruirlo. El terrorismo como figura principal de la violencia viral consiste, según Baudrillard, en una sublevación de lo singular frente a lo global.

 

La enemistad, incluso de forma viral, sigue el esquema inmunológico. El virus enemigo que penetra en el sistema, que funciona como un sistema inmunitario y repele al intruso viral. La genealogía de la enemistad no coincide, sin embargo, con la genealogía de la violencia. La violencia de la positividad no presupone ninguna enemistad. Se despliega precisamente en una sociedad permisiva y pacífica. Debido a ello, es menos visible que la violencia viral. Habita el espacio libre de negatividad de lo idéntico, ahí no existe ninguna polarización entre amigo enemigo, entre el adentro y el afuera, o entre lo propio y lo extraño. (Chul-Han, 2015: 21-23).  

En este sentido, la violencia de la positividad que manifiesta nuestra sociedad actual, niega  y desaparece cualquier forma de otredad. La vieja dicotomía de Carl Schmitt del amigo-enemigo queda arrebatada. No hay enemigo ni adentro, ni afuera de las fronteras imaginarias. La muerte de la otredad, significa que en la sociedad de lo idéntico el enemigo se invisibiliza y lo hace igual; convierte al extraño y al desconocido en similar; y aquel que queda afuera, que por lo regular son los grupos de inmigrantes, pobres, enfermos o subordinados es ignorado, admitido a medias y aceptado como una especie de carga a la que también se puede neutralizar sin problemas  porque, o  bien se asimila, o en su defecto se excluye.

En consecuencia, los individuos viven al borde del cansancio y todas las expresiones de lucha cansan, estresan o en el peor de los casos, se deja de creer en ella. La lucha por prevalecer culmina con el agotamiento. La gente a menudo dice: “ya se privatizó el petróleo, qué más da. Ya nada se puede hacer”. Y si se intenta algo será inútil. Los muertos y las desapariciones ya no toman importancia, y dejan de tener grandes impresiones e indignaciones  en la sociedad. Las desapariciones y las muertes se concilian como una parte naturalizada de convivencia. Por lo que la maquinaria de la indiferencia, del cansancio y del egoísmo nos empareja a la funcionalidad. En este sentido, como afirma Orozco, Podemos dar muchos ejemplos, como el caso de quien se dice marxista pero trabaja como todos, inmanente al sistema de las ganancias, compra, vive de todo lujo, consume, presume, se queja de todo pero no ve a los otros, y termina siendo un grano más del conjunto, un sistema de trastorno de la personalidad como yo escindido que dice una cosa pero hace otra (y de ese tipo de positividad violenta estamos saturados: demagogos de la democracia que trabajan para minoristas; “comunicadores” que hablan pero no analizan nada o hablan de todo porque “saben todo” y nada dicen); millonarios que dicen ayudar a la sociedad pero pagan salarios de hambre; jefes que hablan de justicia y buen trato pero hacen lo que hacen todos los jefes cuando distribuyen cargas y prefieren a unos sobre otros repartiendo esas cargas de capricho (siendo ellos los jefes mismos- subordinados de ese trato respecto de sus jefes) (Orozco, 2015: 180).

En ese sentido, la sociedad de nuestros tiempos líquidos,  para utilizar la figura de Bauman, predomina una sobreabundancia de lo idéntico. Creándose una especie de espejismo, en donde al final el individuo se mantiene extenuado y trastornado en su personalidad. Teniendo repercusiones importantes a nivel psicológico (Orozco, 2015).

Para curar estos síntomas, los individuos crean rituales de relajamiento corporal, espiritual mental con el propósito de conservar una vida sana y mantener lazos comunes de felicidad. Por eso el individuo va a gimnasio, hace pesas, trota, asiste a clases de yoga, camina, escala, va al sauna a sudar, comen dietas apropiadas, se engalanan y de ahí vuelven al trabajo, a la escuela o a cualquier lugar donde ocupe su tiempo. El individuo moderno se exige a sí mismo para lograr todo lo posible hasta llegar a aquello que le es imposible. Al respecto, Chul Han menciona: “El hombre del rendimiento se encuentra en guerra consigo mismo y en medio de todos los que no logran sus propósitos (…) campea su depresión. Es la enfermedad de una sociedad positiva sumamente productiva” (Chul-Han, 2015: 85). De manera que tenemos a un Sujeto libre que se obliga a sí mismo a rendir, pero que en su trama de libertad lo lleva al extremo cansancio y eso lo conduce al aburrimiento.

Por lo tanto, el proceso de individualización de la sociedad contemporánea exige un exceso, una seducción  y diversos placeres. La cantidad de estímulos que afectan la vida de los individuos es impresionante. Hoy más que nunca se produce una cantidad sorprendente de música que es accesible a todo aquel que tenga las condiciones para acceder a ella a través del internet,  páginas que brindan servicios de series televisión y catálogos de películas a la carta, videojuegos, entretenimiento en tercera dimensión, impresiones de miles de libros en forma de best seller, se ofertan grandes cantidades de viajes guiados por el mundo en meses sin intereses, las empresas de la televisión de paga tienen mayor cobertura a un costo cada vez menor en donde el espectador puede tener a disposición 800 canales donde, por lo regular la programación siempre se repite, planes de celular para mantenerse siempre conectado; existen una gran cantidad de redes sociales en donde se suben fotos, se cuentan historias, se expone el currículo para buscar un empleo, se comentan experiencias, se hacen comentarios sobre algún tema en común, se seduce y pretenden congeniar relaciones de amor o de amistad, se emplean conversaciones para que todo el mundo sepa públicamente todo y todos a la vez nada de nadie.  

A la par, el individuo se convierte en un ser multifacético, hacedor de diversas actividades que lo mantienen en rendimiento y movimiento constante, pues la velocidad con la que se vive su experiencia, exigen, que el individuo de hoy se convierta en un humano versátil. Mientras el individuo escribe a la par puede escuchar su música favorita, está pendiente de los correos electrónicos; piensa millones de cosas  o actividades por hacer en diversas horas del día, puede atender una llamada telefónica y a la vez chatear con un amigo que se encuentra en algún lugar del mundo. Puede estar en una conferencia y enviar mensajes al mismo tiempo, al final del día volver al gimnasio para relajarse y volver a recuperar las energías para comenzar un nuevo mañana.

En nuestros tiempos, la individualización de la sociedad se recrea con el tiempo libre y el entretenimiento, pero que a la par, la velocidad para adaptarse a los tiempos que corren toma mayor relevancia. Es por ello que la especialización se convierte uno de los pilares fundamentales para sobrevivir en este mundo líquido. De ahí que no sea casualidad que hoy más que nunca aparezcan diversas formas de enseñanza e instituciones que educan y preparan al individuo para los retos que establece el nuevo mundo.

Educar hoy en día al individuo, supone desestimular un esfuerzo para aprender a pensar sobre los aconteceres políticos, sociales, culturales, éticos y económicos. Educar en nuestros tiempos significa recibir métodos y herramientas que habiliten al individuo como un empresario de su vida, innovador, calculador de sus bienes y de sus relaciones. Esto hace suponer al individuo en términos de un ser superior, avanzado, civilizado, tecnificado, educado y libre. Aunque paradójicamente, estas peculiaridades hacen del individuo un ser más obsoleto y dependiente. Lo rezaga en lugar de impulsarlo, lo aísla y lo atomiza.

En la actualidad, hemos pasado de la preocupación por la buena vida a la ocupación por la sobrevivencia. Somos apenas sobrevivientes de un mundo hostil y veloz. Cuando nos alcanza el tiempo esquivamos las relaciones. Se diluye la existencia del otro. Los individuos de hoy,

No reflexionan en lo que miran. No dejan que las cosas hablen. Deben llegar a las siete, ir a junta, ir a dar clase, atender a los alumnos, volver a prisa a otra clase, ver otros alumnos, ir a clase una vez más. Luego, a casa. ¿A qué hora se puede contemplar algo? Los hombres tardemodernos han perdido la capacidad de contemplar. Ya no saben aburrirse correctamente. El aburrimiento no es negativo cuando se  liga a la actitud contemplativa (Orozco, 2015: 193).

Esto es lo que caracteriza al individuo de nuestros tiempos. En ese sentido, el individualismo podría definirse como aquella ideología que valora al individuo e ignora y subordina la totalidad social (Dumont, 1987). Contraponiéndose a la sociedad, generando una gran paradoja que caracteriza a la individualización, ya que “socializa a la individuos desocializándolos” (Lipovetsky, 2003). Por lo que los individuos de nuestra época son mucho y a la vez casi nada; son ante todo, el producto (Baudrillard, 2009), sin determinación personal y sin vocación (Mounier, 2002).

Nuestra civilización sería entonces, psicológicamente asocial y, a la vez, estructuralmente hipersocial. ¿Qué le incumbe al individuo en todo ello? ¿Dónde radica hoy su dignidad? ¿Cuál es el lugar que le pertenece? ¿En qué espacio puede desenvolverse? ¿Es ese espacio el que le asignaba la democracia, esto es, el espacio de la civilidad, el de la res publica? O bien, ¿el espacio idóneo para el individuo es solo el de la vida privada? Si es así, ¿no habría abandonado el individuo un espacio esencial de posibilidades y desenvolvimiento? (Moreno, 1991: 45).

En la sociedad de individuos somos socialmente nada, a fin de evitar compromisos sociales fuertes y responsables. Maffesoli menciona al respecto: “Al no ser nada estamos más allá de donde se nos espera, somos algo distinto de lo que se cree que somos” (Maffesoli, 2009: si la cita es literal falta el incorporar el número de página). He aquí la fuerza y la esencia de la individualización. Así pues ser esta o aquella persona, con nombre propio, identificable y por ello responsable ante los otros, el poder o la sociedad, en vez de ser esta o aquella persona, parece preferible a ser la persona (Moreno, 1991: 46). Dice Maffesoli “lo que nos permitirá hacernos partícipes de una energía vital primordial ajena a las determinaciones de la singularidad (…) gracias a un saber incorporado” (Maffesoli, 2009).

“El valor de la indiferencia por el otro es la piedra de toque de la individualización, y por consecuencia, este existir individual repercute fundamentalmente en la civilidad y en la política”. (López, 2016:15) Sin embargo, esta indiferencia se ve empoderada mediante el mecanismo de la subjetividad. Lipovetsky menciona al respecto “Hoy cuanto más solicita la subjetividad, más anónimo y vacío es el efecto” (Lipovetsky, 2003). De manera que algo aconteció con la subjetividad “de tal modo que su poder relacional y de apertura ya no se traduce fácilmente en responsabilidad moral, ni generosidad o espíritu solidario” (Moreno, 1991: 50).

El individualismo en la sociedad de individuos se manifiesta como ideología que tiene su base en la subjetividad y se expresa comúnmente en la intimidad y en el goce que produce los valores mercantiles. En este sentido, lo que define al individualismo es el ansia de lo que ha llamado Philipp Hersch “quest for fulfillment” que puede ser traducido bajo la idea de la búsqueda de placer, goce y bienestar. El individuo se convierte en un buscador de ambientes confortables. “El ideal moderno de subordinación de lo individual a las reglas racionales colectivas ha sido pulverizado, el proceso de personalización ha promovido y encarnado masivamente un valor fundamental, el de la realización personal” (Lipovetsky, 2003: 85).

Esta forma de organización tiene grandes repercusiones en el ámbito de lo política, en particular con la forma de hacer y organizarse. Esta incapacidad para pensar, escuchar, meditar y reflexionar sobre sus aconteceres que se desprenden de la actividad política tienen grandes efectos y que se manifiestan constantemente en un desencanto paulatino  por la  misma, pero que paradójicamente, el individuo a través de una aparente libertad que otorgan sus condiciones económicas a través del acceso al consumo, a la información y las diversas formas de seducción y  entretenimiento, posibilitan otras formas de asociación. Sin embargo, en lo que respecta a la política, hoy más que nunca vive sumergida en un desencanto constante y permanece bajo el yugo de la agonía. La política ha dejado de ser concebida como el espacio de posibilidad para convertirse en el lugar de lo imposible.

Esta situación tiene que ver en parte con el triunfo de las democracias liberales, ya que estas formas de gobiernos crean sistemas sociales complejos que tientan a los individuos como el espacio de posibles promociones de cualquier tipo, y orillan al individuo a huir de los gravosos compromisos.

En el sistema político de carácter democrático,  el individuo es apenas alguien que solo se visualiza en la participación política cuando vota en un lapso de tiempo determinado y después vuelve a su estado  “natural” de rol social. Por lo que el individuo se ve arropado bajo el discurso de mayor libertad y menos política. Pues el individuo al no encontrar otros mecanismos políticos y otras formas de acción política que no devengan de las instituciones del Estado, del sistema electoral, encuentra dificultades para actuar en el ejercicio político., Este síntoma crea un ambiente en el que surge un terrible sentimiento paralizante de impotencia, desgane e indiferencia. Las repercusiones son fuertes, en este proceso es preferible abandonar el sistema social y político antes que transformarlo. Y eso es una cuestión pendiente.

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